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Bandiere prêt-à-porter

Ancora una nota su Oriente e Occidente

Solo in America e nei Paesi Arabi è ancora possibile vestirsi fisicamente e pubblicamente di una bandiera. La bandiera rimanda in primo luogo all’orgoglio nazionale, cioè a un sentimento. Oggetti di tale natura si dicono simbolici. Sottolineo questo aspetto perché — lo vedremo subito — esso va distinto dall’aspetto ideale.

Semplifichiamo: le idee sono un patrimonio occidentale, i simboli sono un patrimonio orientale. Mentre il simbolo mantiene saldi i contatti con le radici terrestri ed è anzi un dispositivo di enfatizzazione dei dati della realtà, l’idea sopprime drasticamente ogni rapporto con la terra e con la realtà.

Oltre l’esistenza, le idee. Lo Stato non esiste, la nazione sì. Per un musulmano non ha senso servire lo Stato, ma ha senso sacrificarsi per il simbolo nazionale. Lo spirito del servizio (Io sono il primo servitore dello Stato, diceva Federico il Grande) non coincide in nessun punto con lo spirito del sacrificio. Sono fenomeni profondamente diversi. Il sacrificio è simbolico (serve di esempio), il servizio è ideale (è fine a se stesso). Scrive al riguardo E. Jünger: «L’uomo libera le sue forze superiori […] là dove si pone al servizio». A riprova della confusione in cui ci troviamo, si può considerare il fatto che il libro da cui ho tratto la citazione, il celebre Der Arbeiter, è stato giudicato l’espressione di un acceso, veemente nazionalismo — salvo tacere sulla circostanza che Der Arbeiter è il libro della Forma e che le nazioni non hanno forma.

Arabi e Americani possiedono al più alto grado lo spirito nazionale e insieme il senso della rappresentazione simbolica. Questa convergenza proietta i suoi effetti anche negli ambiti meno appariscenti e più profondi della vita associata. «Un antropologo» scrive E. Todd «ha il dovere di menzionare la condizione della donna americana, castratrice e minacciosa, inquietante per i maschi europei quanto può esserlo l’onnipotenza dell’uomo arabo per le donne europee» (Dopo l’impero. La dissoluzione del sistema americano [2002], ed. it. Milano 2005, p. 161).

Ma c’è di più. Per ragioni molto diverse, ma ancora una volta convergenti, Arabi e Americani non coltivano un preciso concetto dello Stato, e per conseguenza non hanno una percezione adeguata della storia. Gli Arabi, per così dire, sostano al di qua della storia, gli Americani slittano al di là della storia. La questione può essere posta anche in termini temporali: l’Islam viene dopo il Cristianesimo, l’America viene dopo l’Europa. Maometto e Colombo: due figure più simboliche che storiche, due allegorie del Ritardo; il primo essendo stato anticipato dal Cristo, il secondo dal Vichingo. Che senso dobbiamo annettere a questo dopo? Più che il tempo in quanto tale qui sembra in gioco una soltanto delle sue dimensioni, cioè il futuro. Arabi e Americani appartengono al futuro. Questa affermazione può essere un truismo se riferita agli Americani, ma in rapporto al mondo arabo suona inevitabilmente come un paradosso.

È stato Michel Foucault a chiarire nel modo più convincente il senso di questo paradosso. In uno dei suoi noti reportages sulla rivoluzione iraniana trova ricetto questa densa pausa riflessiva: «Mi è tornato in mente un piccolo dettaglio che mi aveva colpito il giorno innanzi durante la visita al bazar appena riaperto dopo oltre una settimana di sciopero: a decine, sulle bancarelle, si allineavano incredibili macchine per cucire, alte e sinuose, come se ne possono vedere nelle réclame dei giornali del XIX secolo; istoriate con disegni a foggia d’edera, piante rampicanti e fiori in boccio imitavano alla grossa vecchie miniature persiane. Questi occidentalismi fuori uso, marcati nel segno di un Oriente desueto, recavano tutti la dicitura: Made in South Corea». «M’è parso allora di capire» conclude Foucault «che i recenti avvenimenti non stavano a significare l’arretramento dei gruppi più ritardatari di fronte a una modernizzazione troppo brutale, ma il rifiuto, da parte di tutta una cultura e di tutto un popolo, di una modernizzazione che è in se stessa un arcaismo» (Dits et écrits 1954-1988, ed. D. Defert- F. Ewald, Parigi 1994, tomo III, p. 680).

Foucault suggerisce l’idea che proprio la tecnica, questo vettore convenzionale del futuro, rechi in se stesso il germe dell’arcaismo. Il suggerimento è più fondo che non sembri. Anzitutto occorre sgombrare il campo da equivoci imbarazzanti, il primo dei quali è questo: un mondo senza tecnica non rivela, d’un tratto, un orizzonte sconosciuto e tuttavia raccolto nella immediatezza, non schiude l’accesso a una visione insieme ancestrale e salvifica. Non c’è nessun romanticismo dietro le argomentazioni di Foucault. Piuttosto, egli intuisce che il mondo arabo non è disposto a far coincidere il futuro con la modernizzazione; intuisce che la modernizzazione non apre alcun futuro, tanto meno al mondo islamico. Qui, forse, cade in taglio la battuta di Wittgenstein sugli Americani: sono tutti ignoranti, disse, ma noi Europei non abbiamo nulla da insegnargli. Il mondo arabo è certamente arretrato, ma l’Occidente, o almeno l’Europa, non è in grado di prospettargli alcun futuro.

Proviamo a scegliere un altro punto di osservazione. Secondo Ernst Jünger la tecnica è forma, Gestalt, e la forma è tale perché è conchiusa, delimitata. Sotto questo rispetto non ha alcun senso parlare di arretratezza o progresso della tecnica. Nella Gestalt non c’è sviluppo in senso storico. «La storia» osserva Jünger «non produce Gestalten, ma si modifica con la Gestalt» (Der Arbeiter [1932], Stoccarda 1981, p. 82). Pur se stretto e unilaterale, questo schema euristico ci serve qui a porre una domanda precisa: qual è la posizione del mondo islamico rispetto alla Gestalt della tecnica? La questione si gioca anzitutto attorno al problema della leadership. Parafrasando il detto di un famigerato pirata, chi governa la tecnica governa il mondo. Forse gli Americani non sono più in grado di governare la tecnica; forse gli Arabi saranno i futuri governatori della tecnica, oppure, rovesciando i termini del problema, essi avranno rinunciato a governare la tecnica, diventandone gl’infallibili strumenti. Questa opzione inquietante può gettare una lama di luce sul fenomeno dei kamikaze; nello stesso tempo essa lascia intravedere uno scenario destinato a modificare la nostra consueta percezione delle cose. Nell’era della tecnica, infatti, verrebbe meno l’intera problematica della leadership. In breve: se la tecnica è forma, ossia se la tecnica non è, come si sostiene per lo più, uno strumento al servizio dell’umanità, se la tecnica non è ipso facto tecnologia, essa risulterà ingovernabile. All’interno di una forma, sia essa tecnica, religiosa o economica, non possono operare semplicemente i soggetti. La ragione è semplice: se c’è un soggetto, spetterà a lui porre le forme. Naturalmente l’atto di porre una forma non è frutto di arbitrio. Il soggetto, in altre parole, agisce oggettivamente, cioè secondo un determinato concetto. Le forme di questo tipo si dicono trascendentali. Ma se in luogo di una prospettiva concettuale e trascendentale domina lo stile morfologico, tutta la filosofia politica occidentale, basata sulla simbolica e sulla prassi della leadership, vale a dire sull’individuazione di un soggetto ordinatore, ne esce drasticamente ri-formata. In termini storiografici ciò equivale a dire che il problema della leadership è caduto, anno più anno meno, con la rivoluzione industriale.

Sarà utile spendere ancora qualche parola sulla questione della temporalità in rapporto al senso della storia. Assumiamo che l’Occidente è innanzitutto una potenza storiografica, assumiamo, cioè, che l’Europa, e segnatamente l’Europa nel suo assetto prebellico, diciamo l’assetto anteriore alla Grande Guerra, ha inventato o comunque potentemente affinato le tecniche di esplorazione del Passato; da ciò consegue che il mondo americano e quello arabo restano al di là e al di qua di ogni possibile storiografia. È un punto sul quale vale la pena riflettere. Esso pone in gioco il primato del tempo sullo spazio, il successo dell’opzione trascendentale su quella morfologica. È in gioco, infine, il primato dell’Occidente. Per quanto ci riguarda, siamo convinti che non sia possibile scrivere una storia dell’America, non più di quanto sia sensato scrivere una storia della civiltà araba. Qui non si tratta di affermare o negare il punto di vista eurocentrico. Semmai bisognerà cominciare a familiarizzare con l’idea che la storia, com’è stato suggerito, è un genere storico. Si profila allora tutto un mondo che non potrà essere storicizzato, che non potrà sedimentare nella memoria storica. I deserti cesaristici di cui parla Spengler nel Tramonto dell’Occidente cennano a questi spazi remoti che si profilano di là dalla Storia e dal Tempo, oltre lo Stato.

Nazionalismo e statalismo, da sempre associati nel concetto fuorviante di Stato nazionale, sono in realtà fenomeni diversi e addirittura confliggenti. Il mondo occidentale, statalizzato e storicizzato, è per ciò stesso privo di spirito nazionale. D’altra parte l’internazionalismo non è il polo opposto del nazionalismo ma il suo terminus ad quem. Le nazioni, infatti, tendono a unificarsi; non tanto nel senso della cooperazione, ma in quello dell’inglobamento; esse tendono, con un movimento inverso a quello che regola gli sviluppi linguistici, non alla libera e democratica flessione, ma alla greve, misteriosa agglutinazione. La globalizzazione presuppone le nazioni, non gli Stati. Probabilmente è stato un errore sottolineare la distanza e persino lo iato tra le nazioni e l’ordine globale. La galassia delle così dette multinazionali, queste concrezioni tecno-economiche a vocazione centrifuga, rappresenta una evoluzione terminale, teleologica, del mondo delle nazioni.

Nazioni e internazionalismo negano l’idea di Stato secondo gradazioni diverse: l’internazionalismo marxista prendeva le mosse dalla rivoluzione nazionale e il fine di questa rivoluzione era coerentemente indicato nel simbolo ‘asiatico’ (si pensi al Lenin di Stato e rivoluzione) dell’estinzione dello Stato. Curiosamente, proprio questa nozione di estinzione dello Stato autorizzava Spengler a emettere il suo caratteristico verdetto: «La concezione materialistica della storia» si legge in Preussentum und Sozialismus «è una concezione inglese della storia, l’espressione di un popolo di liberi Vichinghi e di mercanti». Mercantilismo, concezione anglosassone, estinzione dello Stato. Che c’entra tutto questo con l’Oriente? Ascoltiamo ancora Foucault; si cita dall’articolo dell’8 ottobre 1978: «Sorprendente destino della Persia. Agli albori della storia, essa ha inventato lo Stato e l’amministrazione: ha affidato all’Islam i suoi segreti e i suoi amministratori hanno fornito i quadri all’impero arabo. Ma da questo stesso Islam essa ha fatto derivare una religione che non ha cessato, attraverso i secoli, di imprimere una forza irriducibile a tutto ciò che, dal fondo di un popolo, può opporsi al potere dello Stato» (Dits et écrits, cit., p. 688).

Siamo ancora così sicuri che lo stile anglosassone sia agli antipodi rispetto alla cultura e alla civiltà orientali? Carl Schmitt (Land und Meer [1942-1954, con un poscritto del 1981], Stoccarda 1993³, p. 94) ha richiamato l’attenzione sulle opinioni di Disraeli, «il principale politico dell’epoca della regina Vittoria», il quale «disse con riferimento all’India, che l’impero britannico è una potenza più asiatica che europea [das Britische Reich mehr eine asiatische als eine europäische Macht ist]». Nel 1876, ricorda ancora Schmitt, Disraeli aveva unito il titolo della regina d’Inghilterra con quello di imperatrice dell’India. E nel 1847 si era spinto fino a caldeggiare, in un suo romanzo, il trasferimento della regina in India. «Egli aveva intuito» commenta Schmitt «che l’isola non era più un pezzo d’Europa. Il suo destino non era più necessariamente legato con quello dell’Europa» (Ivi, p. 95). Procedendo su questa falsariga, possiamo cercare di capire il tentativo, durato nei primi anni Novanta del secolo scorso, di avviare il continente australiano, tradizionale partner anglosassone, a una compiuta, irreversibile asianizzazione. «Al primo ministro Keating» osserva Samuel Huntington «piaceva dire che avrebbe trasformato l’Australia da un paese tagliato fuori dall’Asia ad uno “tagliato dentro” l’Asia» (Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale [1996], ed. it. Milano 1997, p. 221).  

E ancora: siamo certi di poter affermare che la continentalità orientale è la medesima, poniamo, di quella prussiana? C’è anche un modo di vedere la terra come fosse il mare. C’è un modo di prosciugare il mare, è vero, ma c’è anche un modo di fluidificare la terra. L’estrema mobilità delle frontiere, un tratto comune al mondo arabo e a quello americano, non rammenta, se così posso dire, lo scivolare d’una prua verso orizzonti sempre più ampi? È comunque un fatto, come ha osservato Danilo Zolo a proposito dei conflitti balcanici, che accanto a un nazionalismo di tipo territoriale si dà, non senza oscuri disagi da parte degli analisti occidentali, un nazionalismo diasporico e trans-continentale, un nazionalismo senza nazione. Strano; senza volerlo questa affermazione ricorda da vicino il modo in cui Marx, in una pagina dimenticata, definisce l’essenza della religiosità; egli dice: Die Religion ist…der Geist geistlöser Zustände; letteralmente: La religione è lo spirito in condizioni prive di spirito. In un’intervista del 79 Foucault ripropose il testo di Marx corredandolo di una chiosa forse discutibile e tendenziosa, ma memorabile: «Si cita senza posa Marx e l’oppio dei popoli. Ma la frase immediatamente precedente, che non si cita mai, dichiara che la religione è lo spirito di un mondo senza spirito. Diciamo dunque che l’Islam, in quest’anno 1978, non è stato l’oppio dei popoli, giacché esso, per l’appunto, è stato lo spirito di un mondo senza spirito» (Dits et écrits, cit., p. 749).

Per aprire le porte allo spirito nazionale, cioè al dominio del simbolico, occorre aver già superato lo Stato o approssimarsi a esso indefinitamente. Vorrei ricordare a questo riguardo la scarsa attitudine colonialista dello Stato prussiano, quello stesso Stato in cui, come usa dire, si sarebbe incarnata l’espressione più autentica dello statalismo occidentale. Per Max Weber la politica bismarkiana era colpevole di non stare al passo coi tempi. Naturalmente Weber riteneva di parlare in nome dello Stato, ma in realtà contribuiva a sfaldarne i presupposti fondamentali, anzitutto il principio della territorialità. È nota la battaglia weberiana per il primato del fattore politico su quello economico. Il suo errore, se possiamo dire così, consistette nel condurre questa battaglia in nome del nazionalismo. Come principio espansionistico il nazionalismo possiede essenzialmente due registri espressivi: quello economico (il registro angloamericano) e quello religioso (il registro orientale). In questo senso, la politica di potenza auspicata da Weber era inscritta non soltanto in un’ottica nazionalista, ma anche orientalista e, a conti fatti, americanista. Il weberismo, intendendo con questa espressione generica ogni elaborazione teorica concepita in appoggio a un progetto espansionistico, sia esso economico-commerciale o religioso, il weberismo, dicevamo, si intreccia alle politiche americane non diversamente dal modo in cui la prassi orientale di una patria scritturale, o sia una patria fondata non su un territorio, ma su un ‘canone’ a incremento illimitato, una patria senza patria, farebbe le veci, secondo una nota tesi di Spengler, dell’idea occidentale di Stato.

            Stringiamo l’angolo. La nostra opinione è che l’espansione dell’Islam sia coestensiva all’espansione economica del mondo anglosassone. Naturalmente ciò non è da intendersi nel senso della consequenzialità dei due fenomeni. I due fenomeni sono coestensivi, o sia muovono nella stessa direzione, dilagano ormai negli stessi spazi, ma autonomamente. L’economia di mercato e le religioni nazionali, in primo luogo l’islamismo, hanno in comune la virtù di espandersi, sono dei dispositivi cinetici. Ciò che chiamiamo globalizzazione è insieme la condizione e l’effetto di un processo di espansione. Questo è ovvio. Meno ovvio è chiedersi quali sono, oggi, le forze effettivamente in grado di espandersi. L’Occidente ha sperimentato la globalizzazione unicamente in senso storiografico, si è impegnato nel tentativo di unificare il pianeta attraverso l’idea mai del tutto accantonata di storia universale [Weltgeschichte]; il polo anglosassone dispone dell’economia di mercato, anche se a ben vedere non si tratta di una vera e propria forza globalizzante; il mercato presuppone infatti l’esistenza di aree non produttive su cui riversare gli effetti della produzione: l’economia di mercato è un sistema in bianco e nero, un sistema contrastato, costitutivamente conflittuale; la globalizzazione tende invece al grigio, all’uniformità, soprattutto alla semplificazione. Certo, semplificare non significa necessariamente pacificare. Si pensi per es. al modo in cui la religione di Maometto, apparentemente complicata da un decoro di linee ereticali, ha fatto piazza pulita del dogma trinitario. E si pensi, all’incontro, al modo in cui questo dogma lavora in seno a un sistema tripartito e statocentrico come quello edificato da Hegel. In definitiva, solo l’islamismo sembra possedere un’autentica vocazione globalista.

            Ma il punto è anche questo: esiste davvero ciò che diciamo globalizzazione? Si tratta di un processo reale? Oggi questo interrogativo ha il sapore di una sterile provocazione. Proveremo allora a porre la questione in un’altra maniera. Dobbiamo introdurre a questo proposito la distinzione (sostanzialmente fittizia) tra realtà e virtualità. Difficilmente si potrà mettere in dubbio la vocazione globalista della Rete. In un certo senso la globalizzazione è la Rete o comunque trae origine dalla Rete o trova nella rete un modello di riferimento privilegiato. In sintesi, la globalizzazione partecipa dell’essenza della Rete. Ora la realtà della Rete è una realtà che si dice, a buon diritto, virtuale. Anche l’islamismo potrebbe aspirare a un’espansione di questo tipo. Un’espansione virtuale è un’espansione tout court, senza fini e senza fine. Del pari, il proselitismo islamico sembra trovare un corrispettivo efficace solo nella proliferazione giornaliera dei siti nella Rete. Ma un processo di espansione sarà meno pericoloso, meno reale, per il fatto che si definisce virtuale? Forse è vero il contrario. Non è proprio la virtualità, in effetti, l’anima di ogni reale espansione? Un’espansione è reale quando è virtuale; in un modo del tutto simile, una minaccia è reale quando è virtuale. La virtualità è anzi la radice stessa della minaccia. Tutta una serie di oggetti, a fronte dei quali il reale e il virtuale cessano di essere qualità incomponibili, si dispiega davanti ai nostri occhi. E il primo di essi è senz’altro la morte.

            L’insistenza sulla centralità della morte e del sacrificio, ribadita ossessivamente nei proclami del terrorismo arabo, alimenta il sospetto che l’islamismo stia candidandosi al ruolo di prima religione telematica mondiale.

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