PAX
Recenti studi hanno evidenziato nell’impasto della
prosa spinoziana la presenza capillare di fonti classiche, in particolare
terenziane.
Considerando che da quattro secoli si fa ricorso a una formula plautina per sintetizzare il
contenuto del Leviathan, sorge spontanea una domanda: per quale motivo
la comicità latina – la palliata, dunque, più che il Trauerspiel
– è al centro della filosofia politica del Seicento?
La risposta più semplice è probabilmente questa: come
la commedia ha il suo compimento nel lieto fine,
così le politiche secentesche si compiono nella definizione della pace.
Ma che
cosa significa, in questo caso particolare, il termine compimento?
Secondo un modo di pensare obiettivo, il compimento designa la fine o la
chiusura di un processo; ma se si scivola più in profondità il compimento è la
conferma dell’inizio e come tale esso è presente da
sempre. Su questo punto tra Hobbes e Spinoza corre una differenza fondamentale,
che oscura tutti gli altri elementi di contrasto: per il primo la pace è
l’approdo congetturale di un processo drammatico; per il secondo essa è già
data naturaliter.
L’impostazione hobbesiana ha avuto
la meglio. Ancora oggi, e non soltanto sul palcoscenico internazionale,
la pace sorge alla fine della contesa. La sua proverbiale dolcezza è tanto più
gradita, in quanto anticipa la nuova e più eccitante
contesa. In ciò, come si dice, è racchiuso il senso stesso della maturità e
della crescita umane, e più in generale il senso dialettico della storia.
Il compimento della pax,
o se piace meglio l’idea di perfectio, può essere invocato giorno dopo
giorno, come inseguendo la scia di un astro irraggiungibile; oppure va
smascherato per quello che è: un vuoto ideale più acconcio alle regioni celesti
e al clima di felicità che vi regna incontrastato. L’intelligenza moderna ha
risolto la questione della pace tra questi due poli concettuali. Il primo di essi è riconducibile storicamente a Kant, il secondo a
Nietzsche.
Sembra perciò innaturale denunciare nello stato di
guerra l’impossibilità umana di sostenere il peso iniziale della pace,
che è quanto dire il peso della realtà. Spinoza esprime questo pensiero con
parole oggi quasi del tutto incomprensibili: «Per realitatem
et perfectionem idem intelligo» (Eth. II, def. 6).
Precluso agli uomini, questo mondo reale appartiene di
necessità a un dio. Così, per es.,
Teognide rivolge la sua preghiera al figlio di Leto, affinché le truppe di
Mardonio risparmino Megara:
[…] storna da questa città l’armata tracotante
dei Medi perché in letizia le genti, quando arriva primavera, scortino per te
gloriose ecatombe dilettandosi della cetra e dell’incanto festivo e dei cori di
peani […].
La scelta di Apollo non è per
niente casuale, si tratta infatti dello stesso dio che rifiuta l’invito di
Poseidone a schierarsi nella teomachia, che è l’archetipo di tutte le
guerre:
Dio che scuoti la terra, tu non diresti che sono/ sano di mente se combattessi con te a
cagione/ dei miseri mortali.
È interessante notare che un motivo parallelo è espresso
da Efesto, il dio della tecnica, nel tentativo di sedare la disputa tra Era e
Zeus, o sia nel tentativo (fallito) di recidere la radice stessa della cultura
occidentale:
Certo sarà una cosa brutta e
intollerabile/ se voi disputate così a motivo di
uomini.
Questa perfetta specularità di intenti
getta una luce sulla prossimità di Apollo al mondo vulcanico della tecnica.
Certo oggi non è facile sostenere la natura pacifica della tecnica, ma sembra
altrettanto difficile, specie in area anglo-americana, distinguere con
precisione tra tecnica e tecnologia, tra spazio e tempo, tra forma e storia.
Quando Spinoza dice: Pax… non belli
privatio, sed virtus est, egli riafferma al cospetto della tradizione
occidentale la positività e realtà della pace, che fa il paio con la positività
e realtà della tecnica. Tecnologia e guerra appartengono invece all’universo
irreale delle possibilità. – Qui abita l’uomo con la sua storia.