Giuseppe Raciti

 „Wir steigen sehend hinab“. Historiographie und Zivilisation in Spenglers Denken

„[…] wir Menschen des 20. Jahrhunderts steigen sehend hinab. Unser Blick für Geschichte, unsere Fähigkeit, Geschichte zu schreiben, ist ein verräterisches Zeichen dafür, daß sich der Weg abwärts senkt. Nur auf dem Gipfel hoher Kulturen, bei ihrem Übergang zur Zivilisation, tritt für einen Augenblick diese Gabe durchdringender Erkenntnis auf.“[1]

            Wenn die Geschichte eine Form der „Erkenntnis“ ist, dann muss sie über eine nachvollziehbare Logik verfügen. Gibt es eine Logik der Geschichte? Diese Frage stellt Spengler zu Beginn seines Hauptwerkes[2], aber in Wirklichkeit befinden wir uns am Ende eines Weges, wir stehen am Untergang einer Kultur – unserer Kultur. Die Antwort, wenn es denn eine gibt, muss die Nacht der Zivilisation erhellen. Die Frage nach der Logik der Geschichte stellt sich von Anfang an oder vom Ende an, in einem abstrakten oder reflektierten Licht, sie stellt sich unter dem Zeichen des Mondes, dieser „Sonne der Toten” (L. Massignon). Die Energien, von denen sich die neue – im Feuer des Ersten Weltkriegs geschmiedete – Ordnung des westlichen Quadranten nährt – haben ihren Ursprung (um die Worte eines Dichters zu verwenden) in einer „unbeweglichen, aber aktiven Kraft, wie die linke Hand, wie der Wille der Toten”[3].

            Das, was für Spengler „die Fähigkeit, Geschichte zu schreiben” oder im engen Sinne die Fähigkeit, Historiographie zu betreiben, ist, verläuft so entlang einer abwärts geneigten Ebene, ist Theorie des Falls, Logik des Endes, aber in keinem Fall ‚Ende der Logik’. Vielmehr beginnt die Logik, wie Spengler meint, immer am Ende von etwas, wirkt am Schluss einer organischen Entwicklung und kennzeichnet den Beginn einer Phase der Mineralisierung. Sie ist ein obligatorischer und irreversibler Übergang; in Worten der Logik: allgemein und notwendig – also ein logischer Übergang und gleichzeitig der Übergang zur Logik. Die Zivilisation kennzeichnet die Grenzen des Organischen, kann dies aber nur, weil sie selbst das Organon der Geschichte ist. Als Ort der Logik und besonders der Logik der Geschichte kennt die Zivilisation keine Grenzen, ihr Schauplatz ist die ganze Welt; in diesem Sinn handelt es sich um ein imperiales Gebilde. Spengler schreibt:

„Für den Weltblick einer Zivilisation, deren Schauplatz die ganze Erde geworden ist, gibt es zuletzt nichts ganz Unhistorisches mehr. […] Wir, die wir noch Geschichte haben und Geschichte machen, erfahren hier an der äußersten Grenze der historischen Menschheit, was Geschichte ist.“[4]

Der Ausdruck Weltblick bezeichnet den ‚universalen’ oder ‚kosmischen’ Blick. Ich verwende im Folgenden das Adjektiv imperial als ‚politischen’ Abdruck für den universalen Charakter der Zivilisation als Logik der Geschichte oder auch als ‚historiographische Macht’. Die zitierte Textpassage vermittelt den Eindruck, dass unsere Zivilisation, im Unterschied zu allen anderen im morphologischen System enthaltenen, eine planetarische Entwicklung kennt und dass eine solche Entwicklung eine Wirkung der fortschreitenden Ausdehnung des ‚Sinns der Geschichte’ ist. Faustische Zivilisation bedeutet demnach: Historisierung der Welt. Dieses Phänomen findet in dem morphologischen System keinen Vergleich, und das klingt sofort paradox, da Spenglers Morphologie ja von Vergleichen und Analogien lebt. Außerdem weist dieses Phänomen dem Abendland eine ursprüngliche, unvorhersehbare und nicht weissagbare, ja gar ironische Rolle zu: die Rolle der historiographischen Macht. Das Abendland ist die erste globale historiographische Macht. „Der Untergang des Abendlandes”, schreibt Spengler, „bedeutet nichts Geringeres als das Problem der Zivilisation”[5]; und das Problem der Zivilisation ist nichts anderes als das Problem der Geschichte und der Logik, die aufgefordert ist, sie zu regieren.

 Eines der imperialen Herrschaftsmodelle, auf die sich Spengler bezieht, ist bekanntermaßen jenes der Azteken. Hierzu macht er folgende charakteristische Bemerkung: „Was die Azteken um 1500 organisierte, liegt für uns noch in weiter Zukunft.“[6] Und einige Zeilen weiter oben lesen wir auf derselben Seite: „Das kaiserliche Tenochtitlan wuchs zu riesenhaftem Umfange heran mit einer Bevölkerung, unter der keine Sprache des Weltreichs fehlte.“ Tenochtitlan ist der Prototyp der imperialen Stadt. Also liefert der Umstand, dass das Reich für uns eine ferne, aber notwendige Zukunft darstellt, das heißt eine morphologisch bereits vorhandene Zukunft, ganz gleich welches die Zeit ihrer wirklichen historischen Entwicklung sein wird, eine weitere Bestätigung für die planetarische oder ‚globale’ Berufung der faustischen Zivilisation. In diesem Zusammenhang ist es notwendig, noch einmal aufmerksam die bekannte Formel des Untergangs zu betrachten, nach der die Weltgeschichte im wesentlichen Stadtgeschichte ist: „Weltgeschichte ist Stadtgeschichte”[7]. Spengler denkt an die Stadt als an eine mächtige globale Synthese: „Statt einer Welt eine Stadt, ein Punkt”[8]. Das historiographische Wesen des Untergangs konzentriert sich in diesem Punkt. Und der Punkt, der die Position einer Welt einnimmt, ist zuallererst eine räumliche Bestimmung. Man kann also sagen: Zum Raum wird hier die Zeit. Die imperiale Stadt ist der kartographische Punkt, in dem die Welt unversehens verschwunden ist. „Plötzlich”, bemerkt ein zeitgenössischer Philosoph, „habe ich entdeckt, dass ich in einer Stadt lebe, nicht in der Welt. Oder, was dasselbe ist, dass ich in der Welt lebe, durch eine Stadt. Oder – und das ist noch einmal dasselbe – dass die Position des Menschen im Kosmos seine Position in einer Stadt ist”[9].

            Wenn wir behaupten, dass ‚Punkt’ und ‚Welt’ sich als ‚Raum’ und ‚Zeit’ ausschließen, springt verglichen mit den komplexen Strukturen des Historismus die Besonderheit und Einfachheit dieses morphologischen Musters sofort ins Auge. Die historiographische Sensibilität kann die Welt genauso wenig ignorieren wie sie die Zeit aussetzen kann. Weltlichkeit und Zeitlichkeit, wie es noch Heidegger lehrt, bilden Kette und Schuss des historischen Gewebes. Spengler hätte demnach die Geschichtsschreibung mit der Kartographie verwechselt[10]. Trotz der Rhetorik des Organizismus, von der im Untergang übertrieben Gebrauch gemacht wird, überlebt das Erlebnis in der morphologischen Methode lediglich nominell, ähnlich wie die Götternamen in den Wochentagen.

            Aber gerade durch die stilisierte, ‚hellenistische’ Sichtweise kann man in der Skyline der imperialen Stadt einen geheimnisvollen Schriftzug entdecken: Wenn wir ihn von links nach rechts lesen, der Bahn des Phönix folgend, gibt er den terminus ad quem einer Kultur an: „Phönix [ital.: araba]“, erklärt Giovanni Semerano, „stammt ab von dem griechischen ἔρεβος (Dunkelheit)“ und erinnert an das „babylonische erebu (Untergang)“[11]; wenn wir dagegen den Schriftzug anders herum, von rechts nach links lesen, also gegen den Uhrzeigersinn, gibt er den terminus a quo der Historiographie wieder. Entlang dieser Bahn treffen wir jedoch auf die schlimmsten Vorzeichen. „So bedeutet auch das Wort link selbst im Althochdeutschen soviel wie ‚schwach, alt, zittrig’”[12]. Die heliodromische Perspektive, die Hegel in seiner Geschichtsphilosophie einnimmt, wird hier umgekehrt[13]. Nicht der hegelsche ‚Untergang’, sondern die nietzschesche ‚Morgenröte’ – der Beginn des letzten Tages, der Anfang vom Ende – ist das für die historiographische Arbeit angemessenste Bild.

            Die Historiographie findet Nahrung in der décadence, die eine impliziert die andere. Zu einem nicht leicht bestimmbaren, gegebenen Moment[14] überlässt eine Kultur der Zivilisation das Feld – aus dem Scheiterhaufen einer organischen Welt wird der historiographische Phönix wiedergeboren. Es ist also nicht richtig zu behaupten, dass der Zustand der décadence steril ist, er produziert nämlich Historiographie. Ausgehend von der imperialen Stadt, diesem Kontraktionspunkt der Welt, nimmt mit einer rückwärtsgewandten, anamnestischen Bewegung die notwendige Zeit, die Zeit der Notwendigkeit ihren Anfang; in Spenglers Worten, die geschichtliche Zeit, gekennzeichnet durch ihre nicht umkehrbare Gerichtetheit. Im Gegenlicht, oder auch buchstäblich im umgekehrten Sinn des Laufs der Sonne, erscheint ein magisch-kabbalistisches Schema, inspiriert von der lurianischen Lehre des zimzûm[15].

            Diese Richtung wird durch andere Einflüsse verstärkt: Schwarzenberg oder Nigromontanus, Schlüsselfigur einiger Schriften Ernst Jüngers, kultiviert eine Auffassung von Weltgeschichte, die den evolutionistischen Modellen fremd ist, d.h. Modellen, die „man sie sich in Linien, Spiralen oder Kreisen vorzustellen pflegt“[16]. „Er sah sie eher als eine Reihe von Kugelschalen um zeitlose und unausgedehnte Kerne angelegt. Von diesen Kernen“, schließt der Erzähler, „strahlten die Muster und Qualitäten auf das Entfernte aus.“[17] In einem anderen Text wird eine mögliche Beziehung zwischen Schwarzenbergs Auffassung und jener Spenglers erwogen: „Spenglers Kulturen“, schreibt Jünger, „sind voneinander unabhängig; sie sind autark. Warum sie entstanden, läßt sich nicht erklären, ob weitere folgen werden, nicht voraussagen. Einflüsse und Ähnlichkeiten berühren höchstens die Schale, nicht den Kern.“[18] Der ‚autarke’ Charakter dieser Kulturen steht im Zusammenhang zu der Idee, dass deren Inneres einen Kern ohne zeitliches und räumliches Wesen beherbergt. Das lässt an die „anordnenden Präsenzen“ denken, von denen H. Corbin bezüglich der mazdeistischen Angelologie spricht. Wie die magischen ‚Klimas’ oder keshvar sind auch die Kulturen nicht „verteilt in einem vorher gegebenen Raum, einem homogenen und quantitativen Raum“, sondern in einem „qualitativen Raum“; ihre „Präsenz ist auf diese Weise anordnend für den Raum, noch bevor sie selbst in dem Raum angeordnet wird“[19]. Der gleiche Begriff kann auf die Zeit angewandt werden. Wie die von Corbin beschriebenen „spirituellen Fakten“, sind auch die Ereignisse, die Spengler Kulturen nennt, „unstet und nicht zerlegbar; sie folgen nicht aufeinander in einer homogenen Zeit, jeder ist seine Zeit”[20].

            Auch die triadische Struktur der Kulturen – Geburt, Reife und Dekadenz – kann anstatt auf eine tendenziöse biologische Herkunft auf eine magische und astrale Prägung hinweisen. Aus dieser Perspektive lässt sich vielleicht für einen Moment die Gestalt der Weißen Göttin erahnen. Ihr dreifaches Wesen beruht auf den drei Elementen, über die sie herrscht: Himmel, Erde und Unterwelt. Als Göttin des Himmels, schreibt R. Ranke-Graves, „war sie der Mond in seinen drei Phasen, Neumond, Vollmond und abnehmender Mond”[21]. Wenn wir einen weiteren Schritt in dieser Richtung tun, können wir das stabile und imperiale Wesen der faustischen Zivilisation mit der ‚Beständigkeit’ des Mondlichts verbinden. Wieder ist es Ranke-Graves, der das Stichwort liefert: „Die Sonne wird im Jahreslauf schwächer oder stärker, die Äste der Bäume sind bald mit Früchten behangen, bald nackt, aber das Licht des Mondes ist unabänderlich.”[22] Diese lunare ‚Kohärenz’ findet eine ‚politische’ Entsprechung, und im vorliegenden Fall eine matriarchalische Orientierung[23], im letzten Stadium des Faustismus, in dem sich, wie Spengler schreibt, „ein starrer und dauerhafter Zustand heraus[bildet] mit einem seltsamen Gemisch raffiniert durchgeistigter und ganz primitiver Züge, wie ihn die Griechen in Ägypten und wir im heutigen Indien und China kennen lernen, wenn er nicht vor dem unterirdischen Nachdrängen einer jungen Kultur dahinschwindet wie der antike zur Zeit Diokletians“[24]. Das ist das Szenario, das Herodot in Ägypten erwartete und das Jünger im Arbeiter stilisiert hat. Der merkwürdige Begriff der Mondlichtzivilisation[25], von Spengler auf Japan angewandt, spielt auf die ‚Nachahmungsfähigkeiten’ der Welt der Technik an, auf die ‚reflektierten’ Energien, über die sie verfügt. Die Zivilisation bedient sich dieser Art von Energien, um die ursprüngliche Situation einer gegebenen Kultur zu ‚reproduzieren’. Es zeichnet sich eine andere, nicht notwendigerweise ärmere Wahrnehmung des Organischen ab.

            Die dichotomischen Paare Kultur und Zivilisation, Welt und Raum, belegen die dualistische oder magische Natur des Untergangs. Eine andere wichtige Dichotomie ist, wenn sie auch nicht direkt ausgeführt wird, jene von Historiographie und Geschichte. Die Historiographie ist keine gelebte, sondern gedachte Geschichte. „Was nicht erlebt und gefühlt“, so Spengler, „was nur gedacht wird, nimmt notwendig räumliche Beschaffenheit an“[26]. Als gedachte und verräumlichte Geschichte, oder genauer: als gedachte und geschriebene Geschichte – die Schrift ist der ‚Raum’ des Gedankens – gehört die Historiographie zum Kreis der Techniken. Die Historiographie ist die Technik der Geschichte. Aus diesem Grund widersetzt sie sich der Zeit und der Welt der Kultur. Aber genau das ist der Punkt: Der Übergang von der Kultur zur Zivilisation ist das Produkt einer historiographischen Handlung in großem Stil. Allein die Idee von Kultur setzt ursprünglich die historiographische Macht der faustischen Zivilisation voraus. Auf historiographischer Ebene scheint die Verbindung Kultur - Zivilisation umgekehrt zu sein. In diesen wohl am wenigsten frequentierten Breiten des Untergangs lässt das System der Analogien im Grunde ein emanatistisches Modell durchscheinen, womit wir einen weiteren Hinweis auf den Magismus hätten.

            Versuchen wir, diese Behauptung mit einigen Textstellen zu belegen: „Was den einzelnen Tatsachen ihren Rang gibt, ist lediglich […] die Stärke ihrer Symbolik“[27]. Und weiter: „Es handelt sich nicht um das, was die greifbaren Tatsachen der Geschichte an und für sich, als Erscheinungen zu irgendeiner Zeit sind, sondern um das, was sie durch ihre Erscheinung bedeuten, andeuten“[28]. Hier wird die Bedeutung auf die Andeutung übertragen. Bedeuten ‚heißt’ Andeuten. Das, was eine Tatsache andeutet, ist ihre Geschichtlichkeit. Oder auch: Eine Tatsache ist nicht geschichtlich, weil sie geschieht, aber sie geschieht, weil sie geschichtlich ist. Damit geht die Geschichtlichkeit den Tatsachen voraus, und die Tatsachen geschehen, deuten an, weisen auf eine Bedeutung hin, die ihnen vorausgeht. Die Tatsachen verfügen über einen transitiven Sinn: Sie verkehren zwischen der reinen Gegebenheit und dem Symbol; das Symbol zieht die Tatsachen wie durch einen transzendentalen Magnetismus an und ordnet sie unfehlbar an der Stelle ein, die seit jeher auf sie wartet. Enger gefasst, heißt dies: Für Spengler ist eine Tatsache nur dann geschichtlich, also bedeutend, wenn sie symbolisch ist, das heißt, nur wenn die vergleichende Analyse ihre Abhängigkeit von der „metaphysischen Struktur“ der Geschichte ergibt. Der Ausdruck metaphysische Struktur der historischen Menschheit taucht nur ein einziges Mal in dem gesamten Text des Untergangs[29] auf, technisch aber ist es ein hapax legomenon; das kann nachdenklich stimmen, wie im Übrigen auch die (sicherlich nicht unbewusste) Nähe dieses Begriffs zu Vicos storia ideal eterna[30].

            Versehen mit einer metaphysischen Struktur, ist die Geschichte Metageschichte. Selbstverständlich sieht Spengler einen Unterschied, und zwar einen wesentlichen Unterschied, zwischen Metageschichte und Weltgeschichte. Die beiden Begriffe decken sich nicht, zu verschieden ist die jeweilige Artikulationsebene. Wir wissen bereits, dass eine Tatsache geschichtlich bedeutend ist, wenn sie mit einem Rang versehen ist, und dass der Rang eine Auswirkung der symbolischen Kraft ist, über die die Tatsache selbst verfügt. Andererseits hängt die Art und Weise, wie die Tatsache ihre symbolische Kraft zeigt, von ihrer Fähigkeit ab, von einer Epoche zur anderen mit anderen Tatsachen in Einklang zu treten und mit ihnen, über die Gesetze der Kausalität und der Chronologie hinaus, eine Beziehung der Gleichzeitigkeit oder Synchronität einzugehen. In diesem Sinn ist z.B. Kant das ‚Gegenstück’ zu Aristoteles, wie Goethe es zu Platon ist. Das ‚Gegenstück’ im Untergang ist eine wörtliche Übersetzung des griechischen Wortes symbolon. Das Symbol hebt sich von der Tatsache ab, wie die Seele vom Körper – es kehrt zurück zur Metageschichte, bezogen auf welche der Begriff Weltgeschichte nur eine Emanation ist, deren wesentliche Eigenschaft mit dem „idealen Geheimnis“ der Maschine, oder dem perpetuum mobile[31] zusammenfällt. Die Koessentialität der Maschine und des geschichtlichen Sinns bestätigt auf einer anderen Ebene die technische Natur der Historiographie.

            Weltgeschichte umfasst eine mächtige faustische Begriffsbildung, die jedoch den Faustismus nicht überlebt. Das ist ein heikler Punkt. Denn das bedeutet, dass es über den Untergang des Abendlandes hinaus keine ‚Geschichtlichkeit’ gibt und dass es, aus demselben architektonischen Grund, über den ‚endlichen’ Perimeter des Faustismus hinaus auch kein kopernikanisches Unendliches gibt. Das Unendliche, um es so zu formulieren, endet mit der Idee des Unendlichen. Genauso ist die Geschichte die Form einer Seele, der faustischen Seele, und nicht die Seele der Formen von Kultur. Spengler, das ist wahr, stellt eine „metaphysische Struktur der historischen Menschheit“ fest, aber darin muss man die Grundvoraussetzung und nicht das analogon der faustischen Idee des perpetuum mobile sehen. Die Metageschichte regt den Faustismus nicht weniger an als die Antike, die griechisch-römische Kultur, welcher im Untergang das Bewusstsein und selbst das Gefühl für Geschichte abgesprochen wird[32].

„Die Geschichte bringt keine Gestalten hervor, sondern sie ändert sich mit der Gestalt.“[33] Diese Behauptung Ernst Jüngers, in der eine Radikalisierung der ursprünglichen morphologischen Anlage Goethes erfolgt, kann auf folgende Weise umgestaltet werden: Die Geschichte produziert keine Form, die Historiographie jedoch tut dies. Was wir ‚Reich’ genannt haben, beschränkt sich in der Tat nicht darauf, den Lauf der Geschichte zu ändern, sondern kehrt ihn um[34]. Die faustische Zivilisation antizipiert und ‚setzt’ historiographisch die Kulturen. Das Reich ist der historiographische prius des Systems der Kulturen; es handelt sich damit um eine relativ stabile Struktur, beinah eine Nachbildung auf der Ebene der Immanenz, der Metageschichte. Man kann sich demnach fragen, ob am Gipfel der historiographischen Macht, also am Untergang des Abendlandes, das Reich nicht endlich die Metageschichte realisiert. In diesem Sinn wäre die „metaphysische Struktur der historischen Menschheit“ nichts als ein anderer Name, der ‚technische’ Name, für die imperiale Zivilisation.

Weltzivilisationsprozeß ist der von Manfred Schröter[35] verwendete Ausdruck, um den ‚Irrtum’ zu unterstreichen, den Spengler begangen haben soll, nämlich die Ergebnisse der faustischen Zivilisation aufgrund eines „im wesentlichen nur von der Antike abstrahierte[n] Ablaufschema[s]“[36] diagnostiziert zu haben, (ich zitiere Schröters Worte), das heißt ausgehend von einer Situation, die dem ‚Phänomen’ der faustischen Technik völlig fremd ist. Kurz gesagt, Spengler habe die ‚Anomalien’ der imperialen Zivilisation vernachlässigt und trotz seines legendären Gespürs den neuen Charakter, den die Ausdehnung der Technik der geographischen und geistigen Gliederung des Abendlandes aufprägt, nicht erkannt. „Das überschaubare Ergebnis der heutigen Kulturlage“, schließt Schröter, „ist der anhebende Weltzivilisationsprozeß, in den die so verschiedenen Entwicklungen aller noch lebenden Kulturen jetzt einmünden und der darum nicht mehr mit irgendeinem früheren Zivilisationsverlauf verglichen werden kann“[37].

Schröter beharrt mit gutem Recht auf der Ursprünglichkeit der imperialen Zivilisation. Das ist ein entscheidender Punkt. Denn die Zivilisation kann keine Ursprünglichkeit besitzen, da diese das Vorrecht der Kulturen ist, beziehungsweise der mit symbolischem Wert ausgestatteten Formationen (die magische ‚Höhle’, der ägyptische ‚Weg’, das faustische ‚Unendliche’ usw.). Auf der anderen Seite scheint Schröter nicht zu ahnen, wie sehr dieser kritische Ansatz in Wirklichkeit mit dem wesentlichen Thema des Untergangs verbunden ist. Wenn die abendländische Technik tatsächlich keine Vorgänger kennt, wenn ihre Entwicklung ohne Verbindung erscheint, dann weil die Historiographie als Technik der Geschichte eben nicht das Produkt, sondern der nicht wiederholbare Faktor der imperialen Zivilisation ist. Gerade in dieser Eigenschaft, also als Historiographie, dringt die Technik ex nihilo ein: Sie ist sofort Symbol. „Unsere Fähigkeit, Geschichte zu schreiben”, um hier die als Einleitung zitierten Worte Spenglers aufzugreifen, entfacht einen symbolischen Kern im Untergrund der Zivilisation und erhebt das Reich zur Würde der Kultur.

Die Technik ist also Form. Und zur Erhebung der Technik auf den Rang der Form oder Kultur – eine Erhebung, die ‚magisch’ oder als Katasterismus zu verstehen ist –, ist Spengler wenigstens in einem Fall explizit:

„Die Geschichte [der] Technik nähert sich schnell dem unausweichlichen Ende. Sie wird von innen her verzehrt werden wie alle großen Formen irgendeiner Kultur. Wann und in welcher Weise wissen wir nicht.“[38]

Die vergleichende Struktur des Untergangs dreht sich um das Prinzip der Unvergleichbarkeit, das heißt um die Form der Technik oder um die Technik als Form, Kultur, von der die Historiographie ein grundlegender Aspekt ist. Es handelt sich dabei nicht um ein Paradox. Erst vor kurzem hat ein Gräzist in dem choc de l’incomparable die Voraussetzung für eine Wiederbefruchtung des vergleichenden Paradigmas gesehen[39].

Die Unvergleichbarkeit der abendländischen Technik, ihre Art zu sein – ein hapax in der Schrift der Kulturen – antwortet schließlich auf eine zweifache, symbolische und wissenschaftliche Forderung. Nämlich jene, die ‚neue’ Kultur zu bestimmen (die ‚neunte’, die romantisch ultimative Schöpfung) und zugleich ein historiographisches Apriori zu aktivieren, eine zum Regieren des analogischen Systems der Kulturen fähige und nicht eine von ihm regierte Einrichtung zu schaffen. Die Wiederherstellung der abendländischen Kultur und die Neugründung der Geschichtswissenschaft, die auf toto cælo anderen Grundlagen erfolgen müssen als jenen, die ein endgültig gescheiterter Humanismus geboten hatte, standen nach der Katastrophe des Ersten Weltkriegs gänzlich in Frage. Dieser doppelten, dramatischen Aufgabe war sich Spengler vielleicht stärker bewusst als all seine Kritiker. – „Dieser Autor“, so die zusammenfassende Bilanz Ernst Jüngers, ist „in seinen Irrtümern bedeutender als seine Gegner in ihren Wahrheiten.“[40]