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Jan Patočka, Negative Platonism (1953), in:
La dottrina platonica delle
Idee sussistenti separatamente è stata spesso presentata come un’inferenza
logicamente difettosa, come l’ipostatizzazione di un nome o come una teoria
logica insufficientemente elaborata. Da un punto di vista puramente logico [198]
sappiamo che non ci sono argomenti sufficienti a giustificare la tesi che le
Idee sono entità separate e inaccessibili traverso realtà esistenti. E questa è
l’origine dei moderni tentativi di interpretare l’Idea come un modo puramente
concettuale di spiegare l’esperienza e renderla con ciò intelligibile; come un
elemento a priori; come un presupposto metodologico o come una idea
regolativa, senza la quale non si dà, in un senso più profondo, cognizione
scientifica. Per quanto più accettabile dal punto di vista della moderna
metodologia (specie nel suo orientamento neokantiano), un’interpretazione di
questo tipo rovescia la subordinazione delle cose alle Idee, ripetutamente
sottolineata da Platone, nel suo contrario: pur conservando una funzione
direttiva, le Idee, nel fatto, soddisfano alla comprensione delle cose di
questo mondo, alla delucidazione della realtà attuale. Comunque sia, il chorismos
perde consistenza, ridotto a niente di più che a una differenza tra due fattori
cognitivi — del pari, il senso antico di una differenza tra due ordini
dell’essere si riduce a un minimo comune denominatore. Non giova volgere dalla
spiegazione logico-metodologica a un ambito più vicino al Platone allievo di
Socrate, l’ambito da cui origina il primitivo concetto di idea, quello della prassi,
lo stesso in cui la moderna riflessione filosofica ha collocato la regione dei
valori, e concepire le idee come ‘valori in sé’: infatti, o ci limitiamo
a sostenere, pur senza ragioni convincenti, la separazione, assegnando a
siffatti valori uno statuto ontologico più elevato, oppure li consideriamo alla
stregua di semplici ‘idee in senso kantiano’, o sia al modo di idee regolative
del nostro comportamento, prive pertanto di reale consistenza e assimilabili in
tutto a delucidazioni teoretiche.
L’interpretazione moderna è
in grado di salvaguardare e intendere ogni cosa riguardo l’Idea, eccetto il chorismos,
cioè la separazione tra le Idee e la nostra realtà, il nostro mondo presente
fatto di cose e persone consegnate a se stesse e considerate semplicemente come
realtà attuale. È comunque importante capire con precisione perché il chorismos,
la separazione, l’isolamento, è un fenomeno importante che non ci è lecito
ignorare e passare sotto silenzio. A tale scopo occorre mettere da parte una
delle metafore suggerite dall'etichetta chorismos, e segnatamente quella
che indica la separazione di qualcosa da qualcos'altro, la separazione tra due
regioni di oggetti. Chorismos significa originariamente la separatezza e
l'isolamento senza considerare l'ambito di un secondo oggetto. Si tratta di un
distacco, di una differenza che non separa due ambiti coordinati o connessi tra
loro da un terzo elemento che dovrebbe includerli entrambi e servire di
fondamento alla loro coordinazione o separazione. Chorismos è
separatezza, distinzione in sé, è un assoluto che si pone per se stesso.
Ciò non comporta il segreto di un altro continente che si profila da qualche
parte, oltre la linea di separazione di un oceano. Piuttosto, il suo mistero
deve essere declamato in seno allo stesso chorismos, deve propriamente
fondarsi in esso. In altre parole, il mistero del chorismos richiama
l'esperienza della libertà, l'esperienza di una distanza rispetto alle cose
reali, di un significato indipendente da quello obiettivo e sensoriale, un
significato che attingiamo invertendo l'originale, 'naturale' orientazione
della vita; l'esperienza di una rinascita, [199] di una seconda nascita
che impronta tutta la vita spirituale e che è familiare ai religiosi, a coloro
che sono iniziati alle arti e specialmente ai filosofi. È l'esperienza della
libertà a salvare la filosofia dalla incipiente dispersione nella conoscenza
finita, obiettiva, particolare; è del pari l'esperienza della libertà che le
conferisce e garantisce autonomia. Se poi, in un senso metafisico, assumiamo
che l'Idea è lo stenogramma del chorismos e che il chorismos è il
simbolo della libertà, possiamo allora affermare che la filosofia consiste
nella concezione dell'Idea e decade con essa; ne viene che nessuno può capire
la filosofia se non ha accesso all'Idea. Tuttavia, se consideriamo la parola in
un senso stretto, cioè come oggetto assoluto, l'Idea non può
essere posta sullo stesso livello della libertà; piuttosto è necessario
trascendere l'Idea e attingerla oltre se stessa, occorre spogliarla del suo
carattere presentazionale, obiettivo, iconico.
Certo, l'Idea come l'ha
descritta Platone presenta due aspetti. Senza dubbio è un oggetto assoluto, è
Forma in quanto tale; ma in guisa più essenziale del vedere e della Forma,
l'Idea è ciò che ci permette di vedere, di guardare.
Qui non stiamo parlando
della vista in senso puramente istintivo e sensoriale, non stiamo parlando del
modo in cui anche l'animale può vedere. L'Idea, piuttosto, ci fa vedere in un
senso 'spirituale', a segno che possiamo dire di vedere più di quanto sia
contenuto in ciò che si dà, in ciò che si presenta. Se possiamo vedere più di
quanto osserviamo lo dobbiamo all'Idea. Proprio per questo ci è dato vedere
nelle stesse cose, o quasi le stesse, sempre qualcosa di nuovo; per lo stesso
motivo siamo esseri capaci trasformarci insieme all'ambiente in cui viviamo, in
altre parole possiamo vivere storicamente. Ma un essere storico non vive
nell'eternità, sia nel senso che non si eleva al di sopra della mera
dispersione temporale, sia nel senso che non vive in un presente e in un
momento eterni. L'essere storico distingue invece tra ciò che è dato, o sia ciò
che è perduto e irrimediabilmente scomparso, e ciò che non si è ancora
realizzato nel presente. Un essere storico si appoggia al passato, lo usa per
aprire l'orizzonte del dato, col suo aiuto conquista il dato e il presente. Ma
può farlo solo se ha la facoltà di scindere, il potere di separare il presente
dalla mera datità, il potere di liberarsi dalla pura obiettività e datità —
nell'uso platonico questo è il potere dell'Idea. Così concepita, va da sé,
l'Idea non cessa di sottrarsi alla visione; lungi dall'essere l'oggetto in se
stesso, essa non è che l'origine e la sorgente di ogni umana
oggettivazione — il potere di deoggettivare e derealizzare è infatti un potere
primario, più fondamentale, è il potere dal quale deriviamo tutta l'abilità di
cui disponiamo nella lotta contro 'la realtà come tale', la realtà che vorrebbe
imporsi su di noi come una legge assoluta, inevitabile e invincibile. Questa è
la fonte del potere della memoria e del ricordo in quanto relazione a ciò che
non è più, il potere di rendere presente quel che non è dato direttamente e che
dunque non si presenta, il [200] potere della fantasia, della combinazione, il potere
di sintetizzare tutte quelle cose che, al di fuori di noi, non sarebbero mai
connesse. La forza della negazione prorompe qui in tutte le sue forme, dal
semplice riconoscimento di ciò che non è e contraddice se stesso, all'intento
di porre fine all'esistente, di profanare quanto si considera sacrosanto, di
condannare la realtà attuale in nome di quel che desideriamo e che non è.
Con ciò è certo che l'Idea
non può intendersi come un sistema gerarchico di sostanze, essenze, ousia,
e inoltre il suo problema centrale non può essere quello dell'unità di specie e
di genere, che è questione relativa a un ordine molto basso, per quanto possa
ancorarsi, infine, a un'unità molto alta. L'esperienza spirituale della libertà
mira a un'unità più assoluta di quella su cui può contare un qualsiasi genere.
Specie e generi, come del resto l'intero universo del linguaggio, sono senza
dubbio creazioni dell'Idea, ma l'Idea non è una specie o un genere, come
vorrebbero le interpretazioni metafisiche. Aristotele nelle sue dottrine è più
vicino all'Idea di quanto lo sia Platone nel suo periodo 'logico'. Ma Platone
(e Aristotele) era a conoscenza di un grand'uomo dall'aspetto nobile e altero a
cui era riuscito, con la profondità ineffabile dei primordi, di catturare
l'Uno. Dal nostro punto di vista non c'è niente di incomprensibile in ciò, né
vi è traccia di allontanamento dalla tradizione socratica (che per noi è il simbolo,
lo stenogramma della filosofia più antica) nel fatto che nel Sofista lo
Straniero di Elea prende il posto di Socrate come figura principale del
dialogo.
Intesa come simbolo della
libertà e posta a confronto con semplici concezioni come l''esperienza attiva'
o l''esperienza della libertà', l'Idea ha lo speciale vantaggio di eludere il
soggettivismo. Di norma la filosofia della libertà viene identificata con le
dottrine dell'idealismo tedesco; nel fatto, storicamente parlando, essa appare
assai prossima all'idealismo; e tuttavia l'idealismo tedesco è la filosofia
della soggettività assoluta e sovrana, la filosofia della supremazia dell''Io'
umanamente storico, al quale attribuisce il significato di una sostanza
assoluta. In quanto soggettivismo, l'idealismo tedesco è metafisico: è una
dottrina che esamina l'universum delle cose esistenti in tutta la sua
interezza e profondità, è una dottrina che tematizza la realtà nel suo
complesso. Se, come nel caso di Kant, si tenta di trascendere la concezione
della filosofia come dottrina della totalità assoluta, ciò in fin dei conti
avviene ancora in nome della metafisica come scienza e della libertà come
determinazione fondamentale dell'essere umano. Per contro, l'Idea, intesa come
questa determinazione fondamentale, ha il vantaggio, se ripulita delle
incrostazioni metafisiche, di sostare oltre ogni esistente soggettivo e
oggettivo; il chorismos garantisce precisamente che non incontreremo in
esso alcun tipo di esistente nel senso di un qualsiasi contenuto o processo di
esperienza. Certo, l'esperienza della libertà [201] trova ricetto
nell'uomo, l'uomo è il suo locus — ma questo non significa che egli sia
adeguato a una siffatta esperienza. Proprio come l'esperienza passiva
testimonia di esistenti obiettivi in seno all'universum e unitamente al
complesso dei nostri processi coscienti testimonia della totalità
dell'esistente, similmente anche la nostra esperienza attiva costituisce una
testimonianza — sebbene sia una testimonianza offerta a ciò che non potrebbe
mai far parte della stessa categoria, né collocarsi sullo stesso livello degli
esistenti di cui s'è detto.
Ma nel rivelarne le
contraddizioni interne non ci imbattiamo qui nel paradosso di questa dottrina
negativa dell'Idea? Forse che l'Idea non appare come qualcosa che per principio
non può esistere? Trattando precisamente del chorismos dobbiamo
considerarlo in aperta contraddizione con la somma di tutto l'esistente, sia
sul piano obiettivo che su quello soggettivo — ma se escludiamo tutto
l'esistente, che cosa rimane se non il puro niente? E il niente, come hanno
mostrato molti logici e metafisici, non risulta inconcepibile tosto che lo si
consideri nel senso assoluto della parola e non semplicemente come
un'espressione che esclude gli elementi reali di un dispositivo linguistico,
come un qualsiasi espediente semantico che connota elementi reali? Non si dovrà
ora ammettere che questa dottrina, come già il platonismo positivo, fallisce
nel momento stesso in cui ipostatizza l'irrealizzabile, l'irreale, il puro flatus
vocis?
È questa propriamente una
delle seduzioni del linguaggio, il quale è così efficacemente congegnato per
designare realtà, che non è possibile intendere il niente come niente primario
e obiettivo, ma solo come concetto puramente relazionale, come del resto fece
già Platone nel Sofista, e come fecero molti altri dopo di lui. Come
concetto relazionale, come relazione tra entità esistenti, il niente può essere
fissato e catturato. Platone sapeva tuttavia che il non essere nasconde se
stesso, anzi che è essenzialmente nascosto, e che per quanto il pensiero
obiettivante cerchi di condannarlo come concetto, esso appare come una potenza
primordiale capace di determinare la nostra vita.
Ma in che senso la nostra
vita è determinata da un potere diverso da quello degli enti obiettivi
persistenti nell'universo, un potere che sembra darsi in essi al solo scopo di
essere riconosciuto? Abbiamo già detto che la caratteristica della vita umana è
quella di relazionarsi alla totalità: la vita umana è vita nella totalità. Non oltre
la totalità: non si tratta infatti della possibilità di signoreggiare l'universum
e obiettivarlo, come hanno sempre inteso fare le teorie metafisiche positive;
si tratta invece della coscienza che abbiamo di tutto ciò che viviamo e di
tutto ciò che vive nell'universo, giacché comprendere in base a certi schemi e
modelli quanto avviene nell'universo è parte integrante di un evento reale;
portiamo dentro di noi criteri e risposte che hanno a che fare con i due
aspetti dell'universo, quello reale e quello irreale. Ma che cos'è questa
totalità — alla [202] quale, in fin dei conti, non abbiamo accesso? Se non
comprendiamo la totalità, se la totalità non è mai, per noi, un oggetto
effettivo, una sostanza, da dove viene allora il nostro rapporto alla totalità?
Com'è che la nostra vita non si frammenta in una serie di eventi discontinui ma
si dispiega in uno scenario unitario?
Ciò si deve all'Idea, che è
la fonte prima dalla quale fluisce la nostra vita. Ogni portato obiettivo e
soggettivo soggiace al criticismo dell'idea, è posto in relazione all'Idea sia
che essa lo ricusi, sia che questo ne affermi la trascendenza. La libertà umana
è il rispetto della trascendenza dell'Idea. Impossibile dominare l'Idea, essa è
ineffabile, un eterno mistero, e precisamente perché nessuna realtà è in grado
di esprimerla, di somigliarle, tutti gli enti essendo al suo cospetto meno che
adeguati. Ma proprio perché con il suo potere di opposizione unifica per noi
tutti gli enti finiti, l'Idea ci appare a tutta prima come non essere, e tale
rimane fino a quando assumiamo gli esistenti finiti e obiettivi come criterio
generale e unica modalità d'essere — fino a quando applichiamo l'uno e l'altra
alle comuni situazioni della nostra vita, anche se viviamo al di fuori della sfera
d'influenza dell'Idea, anche se ce ne allontaniamo e non abbiamo di essa alcuna
coscienza. Idealisti ontologisti come Malebranche e Rosmini rivendicarono con
forza questa fonte ideale della vita umana, unitamente al fatto che tutte le
nostre esperienze e giudizi finiti, limitati e sensibili sono preceduti
dall'Idea. La carenza di queste ontologie non è quella messa in luce dalle
critiche di cui esse sono fatte comunemente oggetto, o sia dall'insufficiente
comprensione del supposto carattere soggettivo di questo a
priori; tale carenza dipende piuttosto dal loro modo eccessivamente
obiettivistico di intendere l'Idea. Per loro l'Idea è un oggetto infinito e il
modo in cui esso interviene nella vita della mente dà luogo a un giudizio che
si basa sulla comparazione tra due tipi di oggetti, gli oggetti infiniti e
quelli finiti. L'insufficienza, la negatività che secondo questi pensatori
l'Idea pone di fronte ai nostri occhi e introduce nelle nostre vite, è
l'insufficienza che rivelano gli esseri sensibili se comparati all'Idea; tale
insufficienza si basa sull'opinione condivisa, secondo cui la nostra vita
intellettuale consiste essenzialmente di tentativi di attingere il senso
dell'unità (segnatamente l'unificazione del soggetto infinito ai suoi predicati
finiti), di attingere una sintesi che è destinata a prendere la forma della
negazione.
Non è questo un modo
praticabile di rappresentare la relazione tra l'elemento ideale e gli enti
mondani, immanenti. Rappresentare, o sia porre (mentalmente) davanti a noi
(ciò che del resto significa sempre sotto di noi), è qualcosa che
possiamo fare solo in presenza di oggetti. Ma originariamente l'Idea non è né
un oggetto né un concetto (dato che il concetto è necessariamente un oggetto).
Del pari, l'Idea non è assimilabile, in senso stretto, a un movimento
dialettico, il movimento dei concetti che nelle sue fasi costitutive, cioè nei
singoli giudizi, esaurisce il continuum delle relazioni esistenti. Le
concezioni [203] secondo cui l'Idea non solo pensa l'oggetto visibile
ma ne costituisce anche la struttura finale, sono concezioni antropomorfiche.
In effetti è vero che inizialmente osserviamo noi stessi nelle cose: vi
osserviamo il nostro stato d'animo e quello mentale; dalle cose si irradia la
nostra natura personale di esseri emozionali, o sia di esseri radicati nell'universum
delle cose finite, le stesse che ci affascinano e rapiscono, e dalle quali
dipendiamo. È dalle cose che percepiamo l'eco delle nostre intenzioni, il loro
scopo e significato, i quali, senza dubbio, formano in certo modo anche la base
e il senso del nostro modo di vedere le cose. Ma niente di ciò è ancora l'Idea;
è semmai l'Idea a rendere possibile tutto questo, a crearlo. Essenzialmente
priva di forma e nondimeno presupposto di tutto ciò che aspiri a una forma e a
un limite (almeno nella nostra rappresentazione), l'Idea non può essere oggetto
di osservazione. L'Idea è precisamente il potere di deoggettivazione, il potere
mediante il quale essa si distanzia da qualunque oggetto; questo potere
deoggettivante la rende manifesta nel mondo degli oggetti sotto la specie
complessiva di semi-oggetti derealizzati ovvero semi-rappresentazioni che si
collocano sul limite estremo del mondo obiettivo e tendono pertanto a
oltrepassare se stessi, senza per questo essere l'Idea o essere anche soltanto
coestensivi all'Idea. Abbiamo qui l'occasione di esplicitare come fenomeni
reali alcuni temi filosofici che il pensiero moderno ha in gran parte respinto
in quanto privi di un corrispettivo nell'esperienza — per es. l'intuizione
dello spazio puro (nel senso kantiano), oppure l''eccetera' di cui parla
Scheler, espressione libera da contenuti (comprese le forme geometriche
definite) e ascritta ai tratti caratteristici dell'uomo in quanto tale, o anche
il tema kantiano dell'immaginazione produttiva, quel genere di immaginazione,
cioè, che non si limita a ricomporre i contenuti di senso, ma basandosi sulle
proprie risorse li unifica e li distribuisce prospetticamente in una specie di
scenario sintetico. Riteniamo che un'immaginazione creativa, proprio in quanto
intuizione pura, non possa avere contenuti positivi, per lo meno non derivati
dall'esperienza; essa dispone di un plus negativo che trascende ogni
contenuto dato. Con l'aiuto dell'intuizione pura — anche in assenza di un
giudizio esplicito — noi siamo sempre già oltre il limite di ogni percezione
concreta e obiettiva; o sia: abbiamo attinto una specie di totalità, anche se
non possiamo definirla in termini di contenuto. Con l'aiuto dell'immaginazione
pura cerchiamo di analizzare ciò che nell'esperienza si presenta amalgamato, e
cerchiamo di mettere insieme, di sintetizzare ciò che si presenta separato —
sempre col suo aiuto, inoltre, siamo costantemente proiettati al di là dei
limiti delle sintesi obiettive e sensibili, quantunque non sia poi in
nostro potere, in senso positivo e in termini di contenuto, determinare
e imporre alle cose altri elementi che non siano quelli empirici. Pur
concedendo, come ha detto Kant, che le intuizioni pure sono entia imaginaria,
in nessun caso possono assimilarsi alle Idee; al più parleremo di tracce
impresse dal [204] lavoro delle Idee sulla nostra esperienza passiva.
Tutto il nostro mondo individuale e storico, al quale appartengono come
componenti subordinati l'intuizione pura e l'immaginazione produttiva, è una
traccia siffatta.
L'Idea è così l'appello
sovraobiettivo della trascendenza. Dalla prospettiva della obiettività, della
forma, del contenuto finito, ciò non può che apparire come puro niente, come flatus
vocis. Nel fatto l'impronta, l'esperienza e infine anche la concezione del
niente, come del resto quella della negazione, sortiranno dall'appello
dell'Idea solo dopo che saremo diventati adeguatamente coscienti di questo
rapporto, solo quando cesseremo di esserne esclusi; vale a dire non prima di
acquisire la consapevolezza non soltanto della possibilità, ma anche della
effettiva realtà della libertà. Giunti dall'altra parte di questa esperienza
realizziamo che gli oggetti non esauriscono l'ambito della realtà. L'esperienza
della libertà mette capo precisamente alla nullificazione del mondo come tale.
Ma prima di questa esperienza tutto ciò che sembra oltrepassare la regione
puramente obiettiva delle cose e dei contenuti deve presentarsi necessariamente
come illusione linguistica, come semplice flatus vocis, il quale, del
resto, se non manca di qualche utilità (sul piano sociale, come inganno
ideologico), resta tuttavia privo di qualsiasi giustificazione interna, di
qualsiasi attendibilità. Da un punto di vista puramente logico (e costruttivo)
non soltanto è plausibile ma persino naturale intendere gli entia imaginaria
come evidenti illusioni linguistiche. L'innegabile verità di questo assunto fa
leva sul fatto che da un punto di vista obiettivo essi si sottraggono a ogni
giustificazione e comprensione — così, per es., non è possibile considerare il
niente come un concetto obiettivo sprovvisto di contenuto; un ragionamento del
genere è contraddittorio, in quanto afferma e nega simultaneamente il niente.
Questa non solo non è l'unica maniera di impostare la questione, ma riduce la
verità umana al livello di un'alternativa tipicamente istintuale, quella tra
successo e fallimento; è un'impostazione di tipo pragmatico che ignora i
fattori essenzialmente umani dell'esperienza, anzitutto l'esperienza integrale
della libertà. Nostro intento è trattare gli entia imaginaria come
tracce del lavoro dell'Idea in seno all'esperienza finita. Ci accompagnano
illusioni e errori che derivano dal distribuire su un singolo livello obiettivo
elementi che non vi appartengono.
In breve, l'Idea come
l'intendiamo noi è la sola irrealtà che non derivi dal prodotto di mere realtà.
Non è oggetto di contemplazione perché non è affatto un oggetto. È essenziale
per comprendere il senso della vita umana, la sua esperienza della libertà, la
sua storicità interna. L'idea viene a noi e sperimenta il costante appello a
superare la mera obiettività e fattualità; suo presupposto esteriore sono
l'umana aspirazione all'originalità e i rinnovati tentativi di interrompere il
declino al quale ci condanna il nostro soggiorno limitato alla cerchia
dell'esistente. L'Idea come la intendiamo noi non è il potere dell'assoluta
oggettivazione — come promette di essere, storicamente considerata, l'Idea
platonica. In quanto oggetto assoluto, [205] l'Idea platonica è una
sfida lanciata all'uomo affinché ponga se stesso al centro dell'universum
e lo domini, è lo strumento traverso cui l'uomo alla fine domina sull'intero
cosmo intelligibile e sensibile. Questa tendenza della metafisica
platonica non raggiunse il suo culmine nell'ambito della stessa filosofia di
Platone, nell'antichità o nel Medio Evo, in quanto l'orientamento mitico e
teologico del tempo finì col ricoprirla interamente. È stata piuttosto la
metafisica moderna con il suo antropologismo e il suo intento di investire
l'uomo di una supremazia totale sulle cose, con il suo naturalismo, il suo
costruttivismo (tecnicismo) e la sua volontà di potenza a favorire il pieno
dispiegamento di una tendenza già virtualmente presente. Per contro, il
platonismo come lo interpretiamo qui mostra all'uomo non solo la sua dignità,
ma anche i limiti che egli non può trascendere. Esso approva le regole che
l'uomo impone agli enti obiettivi, ma mostra che l'appello a cui l'uomo
risponde non consiste nel dettare regole ma nel prestare servizio. Mostra che
c'è qualcosa di più alto dell'uomo, qualcosa a cui l'esistenza umana è
indissolubilmente legata e senza la quale le sorgenti primarie della nostra
vita storica inaridiscono. Così concepito, il platonismo è al tempo stesso una
filosofia molto povera e molto ricca. È una filosofia povera perché rinuncia a
una pretesa che il platonismo storico non mise effettivamente in atto ma che
improntò l'intera tradizione che ne seguì, la pretesa di valere come sistema
della scienza. Sull'Idea o sull'uomo non si danno asserzioni dal contenuto
positivo. Non esiste una chiave universale per tutte le porte. Un sapere
siffatto non può prendere il posto di una scienza genuinamente empirica e
sostituire i suoi sforzi finiti ma solidi con un metodo più profondo ma di
dubbia efficacia. Il nostro platonismo, al contrario, mostra un rispetto
sincero per le scienze e la loro autonomia. Malgrado i doni importanti che la
scienza ha ricevuto dalla metafisica, noi non abbiamo bisogno di una filosofia
che faccia le veci della scienza e rivendichi la pretesa alla preminenza
oggettiva e metodologica, così come non abbiamo bisogno di proclamare
l'assolutezza della scienza e di farne una metafisica sui generis. La
filosofia del platonismo negativo è povera perché conosce soltanto l'Uno — e
l'Uno non può essere oggetto di una comunicazione diretta al modo di una
qualsiasi conoscenza a portata di mano nel mondo, non è un ente che possiamo
sempre additare e al quale sia possibile fare costante riferimento. Il
platonismo negativo è quella precaria posizione della filosofia che non può
fare affidamento su nessuna delle cose che trovano ricetto sulla terra o nel
cielo di kantiana memoria. Ma è una filosofia sempre ricca perché custodisce
per l'uomo una delle sue possibilità essenziali: una filosofia purificata dalle
pretese della metafisica. [...]