Materie sensibili

Teologia breve del Corpo Glorioso

Thomas Mann dice che il patriarca Abramo «non sapeva raccontare nulla di Dio; nulla almeno nel senso in cui altri sapevano raccontare dei loro dèi» (Der Junge Joseph, 1934).

Mann tocca qui un problema cruciale: lo stile aniconico non prevede mythoi, cioè ‘racconti’ capaci di tradurre il corpo di Dio in immagini, figure, apparenza.

Poco più avanti Mann offre al patriarca questo pensiero: «Bastava soltanto far uso della ragione per comprendere che non era possibile cogliere interamente la natura di Dio».

L’interezza divina appare con ciò limitata e persino minacciata dall’immagine, dal mito, dal racconto.

Questo stile del pensiero, a un tempo cieco e razionale, buio e astratto, entusiastico e ineffabile, risulta più affine al senso della ‘storia’ piuttosto che a quello del ‘racconto’; s’intreccia meglio al grande tema del tempo piuttosto che a quello dello spazio.

Inoltre, la pura e semplice impossibilità di elaborare una storia della pace, sembra indicare una certa solidarietà tra le tecniche storiografiche e quelle belliche. La storia, in breve, è storia di guerre.

Le guerre sono le tappe che contrassegnano lo svolgimento temporale della Weltgeschichte. Ciascuna di esse, assicura Tolstòj, scandisce «il movimento lento della lancetta della storia universale sul quadrante della storia dell’umanità» (Война и мир, 1869).

Poco importa, in tal caso, precisare la natura di questo movimento — rettilinea, fratta o circolare; più decisiva è la connessione ontologica del tempo e della guerra. Se non ci inganniamo, essa attende ancora di essere pensata adeguatamente.

Per suggerire l’urgenza di questo compito è sufficiente qui porre il problema nei suoi termini più elementari — Finché c’è tempo, c’è guerra.

A ben vedere, questo asserto è lo stesso che Hegel pone a fondamento della sua Fenomenologia dello spirito.

Secondo l’autore di questo temibile libro di guerra, concepito e scritto, è noto, sotto il rombo dei cannoni napoleonici, il tempo della coscienza e il tempo della storia sono la medesima cosa; a segno che il concetto di un ‘tempo interno della coscienza’, come suona una dotta espressione professorale, sarebbe riuscito per Hegel del tutto incomprensibile.

Due ‘vie’ attraversano la Fenomenologia dello spirito: il Weg des Zweifels e il Weg der Verzweiflung, la Via del Dubbio e la Via della Disperazione. La prima riproduce a parte subjecti la seconda. La scabra espressione: Via della Disperazione, è forse esemplata sulla cristiana via dolorosa e si spiega col fatto che il principio tragico del conflitto, come si diceva, marca l’intero svolgimento della Weltgeschichte.

Tale principio trova un corrispettivo preciso nel modo hegeliano di intendere il concetto di contraddizione.

Il dispositivo filosofico che governa la contraddizione si chiama dialettica. Nel nucleo più fondo della dialettica trova ricetto il ‘lavoro del negativo’. Si tratta di un fenomeno di incriptamento.

L’incriptamento è un concetto di origine psicoanalitica e costituisce il pendant oggettivo della rimozione; esso riproduce il meccanismo della rimozione spostandolo dal piano della vita psichica individuale a quello della memoria collettiva e culturale.

Come ha scritto l’egittologo Jan Assmann, «la formazione di una “cripta” nella memoria collettiva può essere causata da forti esperienze traumatiche» (Mosè l’egizio, 1997); nel caso di Hegel e del suo sistema dialettico, l’esperienza traumatica è rappresentata dalla Rivoluzione francese, e più ancora, forse, dal suo esecutore testamentario, Napoleone Bonaparte.

Ora, ciò che alimenta senza posa il conflitto, la dialettica e il negativo, non è che il tempo. Il quale scorre nella coscienza non meno che nella storia. Gli effetti di questo duplice scorrimento, di questo flusso omogeneo e parallelo, sono devastanti. Almeno sotto questo aspetto, la parte finale della Fenomenologia dello spirito non cessa di impressionare anche il lettore più smaliziato:

[…] erscheint der Geist notwendig in der Zeit, und er erscheint solange in der Zeit, als er nicht seinen reinen Begriff erfaßt, das heißt, nicht die Zeit tilgt. […] — Die Zeit erscheint daher als das Schicksal und die Notwendigkeit des Geistes, der nicht in sich vollendet ist […].

Dice in sostanza Hegel: quel che impedisce la perfezione, vale a dire lo stato di pace, dipende dal fatto che tra l’intuizione e il concetto, tra la coscienza e lo spirito, scorre il tempo.

Perché l’intuizione possa comprendersi come concetto, la coscienza come spirito, perché la pace possa compiersi, occorre che il tempo sia estinto. La coscienza coinciderà col suo concetto, sarà spirito, sarà pace, alla fine dei tempi; o sia — mai.

Nel frattempo il conflitto continua a dominare la scena planetaria. Ciò cade indiscutibilmente sotto gli occhi dell’Occidente.

In epoche prive di mentalità storica, suggerisce ancora Thomas Mann, il tempo «era meno attivo», «più unitario e quindi più facile ad abbracciarsi con lo sguardo» (Die Geschichten Jaakobs, 1933). In un altro testo, Mann utilizza una formola più concisa e incisiva; l’Antike, egli dice, è Gegenwart im Umschwung — un’espressione pregnante, che possiamo rendere con ‘presente in rotazione’. Qui, certo, cade in taglio Nietzsche e la sua versione del mito dell’eterno ritorno.

Dobbiamo a Nietzsche l’invenzione filosofica dei Greci. D’altronde la modernità non è che questo — l’invenzione degli Antichi, in particolare dei Greci.

Nietzsche riferisce il racconto di questa invenzione quando afferma che grazie al pensiero mitico dell’eterno ritorno attinse «6000 piedi oltre l’uomo e il tempo» (Ecce homo. Wie man wird, was man ist, 1889).

Ma per quanto ormai degradato a formola convenzionale, questo mito nietzscheano non può essere ascritto, come pensa Heidegger, a una certa rappresentazione del tempo, ancora meno a una tesi sul movimento. È in questione, piuttosto, una teoria apollinea della pace.

Rileggiamo al proposito un appunto molto noto agli studiosi, steso tra la fine del 1886 e l’inizio del 1887:

Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.

Forse questo testo prende luce da un altro frammento, che risale agli inizi dell’Ottantatre:

Mit festen Schultern steht der Raum gestemmt gegen das Nichts. Wo Raum ist, da ist Sein.

Qui Nietzsche riflette sul nesso dello spazio e dell’essere. Spazio e essere sono la stessa cosa. Ciò però non significa che spazio e mondo siano la stessa cosa. Il ‘culmine della contemplazione’ è intuire l’essere nel divenire, cioè l’immobilità dello spazio nel tumulto del mondo, la pace del racconto nel vortice della storia.

Nietzsche dice che è lo spazio, non il mondo, ad accreditarsi ontologicamente dinanzi al nulla. E lascia intendere che lo spazio non trascende in nessun caso l’essere, ma il tempo, cioè il divenire, che dell’essere è il principio dissolutore.

Per illustrare questa dicotomia del mondo e dello spazio non userò Heidegger e la sua pletorica dottrina dell’essere-nel-mondo, bensì un testo del tutto episodico del Visconte di Chateaubriand.

Spostiamoci rapidamente in quella parte delle Memorie d’oltretomba, in cui è descritto il viaggio in America. Com’è noto, mentre in Francia impazzava la Rivoluzione, il Visconte salpa alla volta dell’America rivoluzionata. (Il conservatore di rango non è ostile al movimento in quanto tale, ma al movimento in acto, cioè alla confusione). In vista delle Azzorre, Chateaubriand annota:

Un’abbazia si ergeva in cima a un poggio, monumento di un mondo antico su di un suolo nuovo […]

Ancorché occasionale, l’osservazione è finissima e scorcia in un lampo un processo millenario: religione, arte e scienza introducono, nel fatto, il tempo; senza l’uomo la terra non avrebbe età, o sia storia, e non sarebbe per ciò stesso ‘mondo’.

Sotto lo sguardo di Chateaubriand le Azzorre sono terra, spazio, non mondo; per questo il suolo è detto ‘nuovo’, cioè estraneo ai fattori storici e specialmente predisposto al mito.

Nello stesso modo appariva la Corsica a Rousseau; e un altro Francese, o meglio un Corso e più esattamente un Italiano, Napoleone Bonaparte, avrebbe tratto alimento da quella terra mitica per lanciarsi alla conquista del mondo della razionalità — come dire il mondo tout-court, quello anglosassone.

Da questa angolazione le teorie sull’eternità del mondo acquistano un altro significato: non la terra ma il mondo delle religioni storiche ha un inizio e una fine. Il dio delle teologie monoteistiche ha creato il mondo non la terra. Su questa base stretta l’aristotelismo può ancora convivere con la dogmatica cristiana. Sempre che la Chiesa, va da sé, riapra le porte al pensiero limitando i poteri dell’etica.

Questo impasto fatto di tempo e di mondo è il punto critico a cui volevo giungere fin dalle prime righe.

Questo impasto è all’origine della nostra ignoranza del corpo, dei corpi.

Abbiamo celato questa ignoranza sotto la duttile maschera di Dioniso, sotto l’imperativo categorico del Desiderio.

Ma la prima cosa che ci è diventata estranea è il pensiero dell’eternità del corpo.

Il rapporto del corpo con la terra anziché col mondo è rimasto fuori dal nostro orizzonte temporale.

Entro l’orizzonte temporale i corpi si smaterializzano in vista del primato dell’anima.

L’anima è per così dire il fantasma temporale del corpo.

Rovesciare questo punto di vista, cioè il nostro punto di vista, significa introdurre un profondo mutamento; un mutamento del genere si chiama μετάνοια.

Secondo un brillante filosofo contemporaneo, restituire un senso compiuto al concetto di μετάνοια significa coltivare il pensiero della sopravvivenza del corpo dopo la morte dell’anima.

Non si tratta solo di un paradosso, ma della adozione, entro un regime temporale, di una prospettiva autenticamente mitica.

Il mito pensa la corporeità nello spazio, non nel tempo; pensa, cioè, l’eternità del corpo; pensa lo spazio senza il tempo — non già contro il tempo.

Nello spazio la coscienza ha già fatto esperienza del suo concetto e la perfectio è già data ab initio.

Nello spazio si dispone la ricchezza.

Dice perciò Léon Bloy: Le temps est un chien qui ne mord que le pauvres. E più esattamente: il tempo è un cane che morde solo i poveri di spirito.

In questo quadro gioca un ruolo fondamentale la rapida teologia paolina del ‘corpo glorioso’.

La mia piccola idea è che in questo Occidente cristianizzato e infine eticizzato essa rappresenti l’ultimo punto di contatto con la percezione mitica dei corpi.

Paolo distingue notoriamente tra un corpo psichico e un corpo pneumatico, tra un corpo afflitto dall’ombra temporale di ψῡχή e un corpo sostenuto dal vento di πνεῦμα.

Solo il corpo pneumatico è destinato a risorgere, a tornare eternamente.

Ma diversa è la sostanza di che sono fatti questi corpi. In un caso è sostanza grassa, nell’altro sottile.

Σάρξ è il nome della sostanza grassa, σῶμα è il nome della sostanza sottile.

Il corpo psichico è carnale, il corpo pneumatico è somatico.

Il dato interessante è che l’elemento psichico e quello pneumatico non si collocano ai due lati di un rapporto dualistico. Interessante è constatare che il dualismo è tutto interno al corpo psichico: esso si compone di σάρξ e ψῡχή, di carne e tempo.

Πνεῦμα e σῶμα sono invece la stessa parola. Sono la parola stessa, il verbo. La cui natura non è carnale e non è motoria. È sensibile.

Il corpo pneumatico o glorioso (σῶμα τῆς δόξης: Fil. 3, 21) è il terzo elemento rispetto al gioco solidale di σάρξ e ψῡχή, il gioco della carne e del tempo.

Il corpo glorioso schiude così l’ultimo accesso, in Occidente, al dominio di αἴσθησις.

Αἴσθησις non significa σάρξ, non significa ὕλη, non significa ψῡχή. Non è la carne, non è la materia, non è il tempo, non è lo spirito.

È significativo che la modernità si muova essenzialmente tra questi termini e non lasci spazio alle ragioni, alle regioni di αἴσθησις.

D’altra parte non si può liquidare la faccenda affermando che αἴσθησις significa ‘sensibilità’. Almeno dopo Cartesio, infatti, non è più possibile distinguere sensibilità e materialità; non senza fare della sensibilità un sottoprodotto della materia o addirittura qualcosa di immateriale, qualcosa di spirituale.

Nel fatto, αἴσθησις è il terzo incomodo nel gioco solidale della materia e dello spirito, della carne e del tempo.

Il corpo glorioso di cui parla Paolo si muove ancora nell’elemento di αἴσθησις.

Come il cielo appartiene a Zeus e la materia a Poseidone, αἴσθησις è il possesso caratteristico di Ade, il re degli inferi.

Non bisogna trascurare il ruolo di questo elemento estetico-infernale nella teologia del corpo glorioso.

Esso è già attivo nella domanda insidiosa che apre questa teologia (1Cor. 15, 35-37): Ποίῳ δὲ σώματι ἔρχονται (οἱ νεκροί)? Con quale corpo ritornano i morti?

Paolo è lesto a sventare l’insidia: la questione, dice, è insensata, stolta; chi la pone è ἄϕρων, demente. Perché?

Ciò che semini, dice, non vive senza morire.

Il corpo capace di vita, il corpo che inabita ἐν δυνάμει, nella gloria, è per ciò stesso — morto.

La metafora del chicco di grano appare già sbiadita al tempo di Paolo, ma tosto rifulge di nuova luce se accostata al senso estetico e infernale di αἴσθησις.

I Morti tornano con l’unico corpo vivo, cioè il corpo estetico e infernale.

Questo è paradossale: se sono loro i viventi, in che senso tornano alla vita?

In realtà, lo sanno tutti: i Morti non tornano. Per questo Paolo dice ἄϕρων il latore della domanda.

I Morti non tornano perché la vita del corpo è la morte stessa.

I Morti non tornano perché ritornano eternamente. Essi non divengono, sono.

Ma l’atto di porre la vita nella morte non cenna in nessun caso a una traiettoria trascendente.

La trascendenza è un concetto moderno del tutto estraneo alla prima cristianità.

Qui non si tratta di trascendenza, ma di sensibilità, di forma.

Αἴσθησις, Gestalt.

La morte è l’aspetto sensibile e finito della vita.

Il desiderio è l’aspetto trascendente e infinito della vita.

Il desiderio trascende la vita, cioè la nega.

Il desiderio lavora al negativo, è il lavoro del negativo, cioè il lavoro del tempo.

Il corpo di gloria è sensibile alla morte.

Il corpo del desiderio è insensibile alla vita.

Morte e desiderio si scindono infine come finito e infinito, spazio e tempo, Apollo e Dioniso.

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