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Impossibile rileggere o pensare di rileggere un testo. Perché questa semplice azione è in realtà una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza metafisica e capricci teologici. Rileggere un libro presuppone la credenza che l'io, cioè il pronome a cui è delegata in toto la sicurezza dell'identità, sia una condizione stabile, un fundamentum inconcussum, che ogni volta riemerge dalla risacca del tempo come uno sperone di roccia.

Tre anni fa, poniamo, ho letto Guerra e pace e ora mi è venuta voglia di rileggerlo. Errore. Tre anni fa eri tutt'altra persona. Ci sono in definitiva tante persone quanti sono i giorni della vita. La loro successione è un cambio spaziale di scene. Il mistero dell’io è il mistero del giorno. Il che non ha niente a che fare con la supposta compattezza temporale del “giorno”, con la misura obiettiva che allaccia l'alba al tramonto. Una siffatta misura non ha niente di cosmico, semmai ha qualcosa di comico. L’opera estrema di Joyce, inevitabilmente volgare (in essa va in scena la comicità della cosmicità), non cessa di alterare la misura temporale del giorno, o sia il modello su cui si fonda la presunzione identitaria. Se vi riesce, rileggete Ulysses.

Quando uscì un paio d'anni fa in traduzione italiana lo lessi distrattamente. Lui non mi piaceva granché. Lui è ŽIŽEK. L'altro non mi piaceva affatto. L'altro è Lacan. Ma Leggere Lacan [2006], Torino 2009, non è affatto un libro su Lacan. Oggi, dopo aver richiuso lo stesso testo con l'aria di averlo riletto, questo mi è chiaro. Ma il dato reale è che oggi sono qualcun altro e ho letto qualcos'altro.

Del resto qui si parla proprio di questo, si parla d'altro; si parla del reale (e ometto, col vostro permesso, le insulse maiuscole di scuola lacaniana). È nota l'insistenza con cui Lacan ribadisce il nesso del linguaggio e dell'inconscio. L'inconscio parla, la sua struttura è quella del linguaggio. Ma in che senso? Quando parliamo non ci limitiamo a comunicare qualcosa a qualcuno. C'è in effetti sempre un terzo elemento che entra in gioco in questa faccenda della comunicazione. Comunicare è utile, ti comunico una cosa perché ritengo utile per me e per te che tu la sappia. Si può supporre che tutti, compreso il poeta, cesserebbero di comunicare se non fosse utile farlo. Bene, ma «non bisognerebbe mai dimenticare, chiosa Žižek, che l'utilità funziona come una nozione riflessiva: essa, infatti, presuppone sempre l'affermazione dell'utilità come significato». Questo significato che sovrasta la semplice comunicazione tra due individui e la rende possibile, delimita il dominio del “simbolico”; in esso lavora l'inconscio e in questo lavorio appare, per absentiam, l'altro — il reale.

Un tale si ritrova su un'isola deserta in compagnia di Cindy Crawford. Succede l'inevitabile. Dopo di che lui dice a lei: è stato bello, meraviglioso, ma fammi un favore, mettiti un paio di brache e dei baffetti. Lei non capisce ma lo accontenta. Lui allora inscena una pantomima, immaginando di essere al bar sotto casa. Le assesta una pacca sulla schiena e dichiara: “You know what happened to me? I just had sex with Cindy Crawford!” La storiella scorcia in termini poco ortodossi ma efficaci la questione della presenza costante dell'altro nei nostri affari, indica l'ombra perpetua che il simbolico getta sulla nostra quotidianità, anche la più becera. Ovviamente il sesso non è mai un esempio casuale. «Questo Terzo, sempre presente quale testimone, smentisce la possibilità di un piacere privato [...]». Il n'ya pas de rapport sexuel, arriva a dire Lacan. La pornografia risponde con precisione a questa logica: anche nel chiuso dell'alcova, separati dal mondo, siamo tutti spettatori di prodotti pornografici. Altro che sentimenti. — L'amico del tipo, giù al bar, era l'inconscio.

Altra storiella. Si sospetta che un certo operaio derubi l'azienda. Ogni sera si procede al controllo della sua carriola, ma è sempre vuota. A un cero punto si svela l'enigma: l'operaio rubava carriole. «Questo avvitamento riflessivo [reflexive twist], spiega Žižek, pertiene alla comunicazione in quanto tale». Quando comunico qualcosa non trasmetto solo un contenuto, ma rifletto contestualmente sul fatto «che si tratta di un atto comunicativo». L'inconscio «non è nascosto nella carriola, è la carriola stessa».

La comunicazione non si propaga mai in linea retta e senza interferenze. Essa contiene sempre un elemento riflessivo, una specie di risonanza o controcanto, in cui l'orecchio raffinato percepisce come una terza voce che completa lo scambio di significati. È la voce dell'inconscio, è la nenia del terzo incluso che assiste allo spettacolo. Trattare il linguaggio con l'ausilio della logica del terzo escluso, come dire con l'ausilio della logica occidentale, è per contro un losco affare da sociopatici. L'inconscio lacaniano gioca il ruolo del fattore impersonale e oggettivo e in questo modo radica il linguaggio e suoi fruitori su un terreno più ricco di quello comunemente ammesso dalle filosofie analitiche, cioè sul terreno sociale.

Ma non solo. Žižek ci informa che la «funzione principale dell'ordine simbolico […] è di rendere la nostra coesistenza con gli altri minimamente sopportabile: un Terzo si deve frapporre tra me e il mio prossimo in modo che le nostre relazioni non esplodano in una violenza omicida». Dunque l'elemento sociale, cioè il fattore impersonale, tipologico o inconscio serve a dissociare gli individui, serve a introdurre una sottile pellicola divisoria tra i soggetti; ciò che unisce, propriamente l'elemento sociale, serve in realtà a dividere. L'inconscio deve “staccare” le coscienze come la copula “stacca” i corpi: «Qualsiasi contatto con un corpo reale in carne e ossa [...] non è qualcosa di evidente [is not something evident], ma qualcosa di intimamente traumatico, e può essere sopportato solo nella misura in cui questo altro si colloca all'interno della cornice fantasmatica del soggetto [subject's fantasy frame]».

E qui entra in scena il fantasma — le cose si complicano. Per prima cosa: da che parte sta il fantasma, dalla parte del sogno o dalla parte della realtà? Rispondere in maniera logica a questa domanda è impossibile. L'unica risposta possibile, infatti, deve includere il terzo. Come dice Shakespeare (a cui Žižek non cessa di richiamarsi), We are such stuff / As dreams are made on. Se questi versi, come usa dire, stanno a significare che sogno e realtà si distinguono a fatica, occorre tuttavia precisare che ciò non avviene perché la realtà risulta meno “dura” di quel si crede, ma piuttosto perché il sogno è assai meno evanescente di quanto siamo disposti ad ammettere. È un punto cruciale:

In the opposition between dream and reality, fantasy is at the side of reality, and it is in dreams that we encounter the traumatic Real — it is not that dreams are for those who cannot endure reality, reality itself is for those who cannot endure (the Real that anounces itself in) their dreams.

Abbozzo una parafrasi:

Nell'opposizione tra sogno e realtà, il fantasma sta dalla parte della realtà. Ma dire realtà non significa nominare il reale. Il reale è il lato traumatico della realtà. Ne facciamo esperienza nel sogno. Sicché il sogno non è un surrogato della realtà; piuttosto è la realtà a surrogare il reale che si annuncia nel sogno.

Il richiamo alla realtà obbedisce all'intento di esorcizzare punctum contra punctum l'insorgenza del reale. La realtà dell'individuo, cioè la “struttura del fantasma”, deve sottrarsi alla presa onirica, inconscia, sociale o tipologica del reale. Così la realtà si addice all'individuo come il reale al tipo. Žižek chiarisce questo nucleo ontologico e politico del lacanismo mediante una geniale esegesi del finale di Eyes Wide Shut — sintetizziamo:

Cruise e Kidman affiorano esausti dalle rispettive fantasie erotiche. Una volta guadagnata la terraferma della realtà, Kidman informa Cruise della necessità di fare subito una cosa. “Che cosa?” chiede lui. “Fottere” risponde lei. Fine del film. Scorrono i titoli di coda.

A ben vedere, suggerisce Žižek, il passage à l'acte sollecitato da Kidman è una «falsa via d'uscita», è un perfetto escamotage «per evitare di misurarsi con gli orrori dell'inferno fantasmatico [the horror of fantasmatic netherworld]». Il vero significato del messaggio di lei è allora questo: let's fuck as soon as possible in order to stifle the thriving fantasies, before they overwhelm us again. Occorre cioè «svegliarsi nella realtà [reality] per fuggire il reale [real] incontrato nel sogno». Detto in termini ancora più crudi:

[…] we do not dream about fucking when we are not able to do it; we rather fuck in order to escape and stifle the excessive nature of the dream that would otherwise overwhelm us.

La realtà è questa gigantesca fucking machine in cui tutto è permesso. Tutto, fuorché un rapporto purchessia con quel reale a cui abbiamo dato lo sciocco, elusivo (o poetico) significato del sogno.

È un saggio, anzi un essay, e dal titolo — La vita sensibile, Bologna, 2011 — non l'avresti detto. La sensazione (che è poi la “facoltà” in oggetto) era quella che si trattasse del solito libro d’intendimento divulgativo centrato sui temi del giorno: corpo, mente, temporalità ecc. E invece no, i temi sono quelli della notte. La notte in cui è caduta la visione filosofica da quando un colpo di mano nominalista, concepito nei paese anglosassoni e diffuso nel resto del pianeta, ha cambiato le carte in tavola. In nome dell'appetibilità o sia del Mercato. Oggi, poniamo, è vietato occuparsi di spazio perché il corpo tira di più; per lo stesso motivo la mente, con la sua carica neurale e informazionale, vende più della vecchia coscienza, per non parlare dello spirito.

EMANUELE COCCIA scrive dunque un essay su quella sottile facoltà posta a mezzo tra coscienza e mondo, soggetto e oggetto, spirito e materia. Questo luogo intermedio, questo spatium, che in latino ha il senso preciso di intervallum, è il luogo della sensibilità, è la sfera poco illuminata di aisthēsis (αἴσθησις). A ben vedere, già la natura dell'essay è intermedia — né scienza né poesia, ma forma, come diceva il suo massimo teorico. Nel testo la nozione di forma si lega a quella di immagine. Percepiamo le forme traverso le immagini e questo non è senza conseguenze: le immagini offrono infatti il lato sensibile e finito delle forme. Già, ma il sensibile non designa qui il “materiale”, perché non posso toccare l'immagine e non riguarda neanche il “mentale”, perché l'immagine che si forma sulla superficie dello specchio sosta al di là della coscienza. Siamo insomma di fronte a una duplice esteriorità, ragiona Coccia, rispetto alla materia e rispetto alla coscienza. E ciò a riprova del fatto che quando si rimane nell'ambito della materia o dello spirito — due nozioni speculari che formano una falsa alternativa — non si esce dall'Impero Interiore (Inland Empire). Lo sviluppo della Rete ha poi reso plastico e virtualmente infinito questo territorio. In breve, l'inibizione di aisthēsis nella tradizione occidentale ha fatto sì che il pensiero non uscisse mai realmente al di fuori dei propri confini. Una verità già proclamata un po' di tempo fa da Hegel e ribadita ieri da Steve Jobs.

Coccia insiste a buon diritto sullo statuto speciale dell’immagine: se l’immagine replica con precisione le cose, non per questo coincide “senza resto” con esse. Il fiore è una cosa e l'immagine del fiore è ancora un’altra cosa. Le immagini, con le parole di J.-P. Vernant, partecipano del doppio e del simulacro. In quanto simulacro l'immagine vive per così dire “altrove” rispetto a ciò di cui è la replica esatta. È quello che sperimentiamo ogni giorno (o quasi) col rasoio in mano, potenziali assassini. «La nostra forma [...] diviene immagine quando è capace di vivere al di là di noi», cioè oltre la coscienza e oltre il corpo. Nell'immagine occorre allora vedere l'“astuzia delle forme”, mediante la quale essa sfugge «alla dialettica di anima e corpo, materia e spirito».

Ma veniamo all'aspetto più pregnante del problema. Se la “differenza specifica” posta da Aristotele per caratterizzare l'uomo mette capo alla nozione di ragione (l'uomo è animale razionale), l'elemento sensibile «dà realtà e forma a quanto, nella nostra vita, non è specificatamente umano». Sta qui l'oro del libro. Il sensibile ci accomuna a tutto, a tutti. È il regno dell'indifferenziato. Non ammette oggetti, non ammette soggetti. Ammette tutto, in realtà, purché si rinunci al contrassegno dell'identità. Si potrebbe dire, certo oltre Coccia, che il sensibile tipicizza gli esseri, mentre l'identità li rende atipici, cioè mentali o materiali. Atipico è qui sinonimo di individuo. Il tipo è l'essere senza identità, cioè senza qualità. La sensibilità non si qualifica: per questo nel mondo degli individui, che è poi il nostro mondo, essa è così rara. L'individuo porta la sensibilità al guinzaglio. È la ragione per cui l'individuo più spietato di norma possiede un cane, come attesta il caso paradigmatico di Adolf e Blondi.

Questo luogo intermedio tra empirismo e razionalismo è anche quello che delimita la regione del mito. Purtroppo l'aureo libretto di Coccia non fa menzione di questo dato spaziale. Eppure aisthēsis sta al mito come logos alla ragione. Quanto all'empirismo, esso non fa che rovesciare il paradigma della ragione, ma una cosa capovolta, celiava Heidegger in pagine famose, è la stessa cosa a testa in giù. Orbene, il mito illustra la vicenda dei tre fratelli regali, Zeus Posidone e Ade. Zeus presiede alla ragione, Posidone alla materia (sulla cui natura “liquida” gli antichi non avevano dubbi), Ade è il terzo incluso. I suoi strumenti sono quelli offerti da aisthēsis. Coerentemente, il grande mitologo Friedrich Georg Jünger, fratello del più noto Ernst, descrisse l'Oltretomba come Behälter von Bildern, ricetto d'immagini. Come dire che solo i Morti son sensibili e che la sensibilità, come le immagini che la veicolano, viene da fuori, dai Morti; con la grande conseguenza politica che un mondo retto da aisthēsis sarebbe un mondo in cui gli individui, rinunciando a ragione e materia, mens et mentula, morissero finalmente a se stessi.

Dalla fine degli anni Venti, da quando riemersero i marxiani Pariser Manuskripte, e poi per tutto il resto del secolo, dunque per almeno ottant'anni, è stata la parola d'ordine della teoria filosofica occidentale. Alienazione. Aliénation. Entfremdung. Una parola del vocabolario giuridico, poi medico (con Pinel), poi filosofico (con Hegel). E poi basta. Da noi non ne parla più nessuno, ma in Francia è diverso. In Francia il marxismo non ha mai deluso nessuno, tanto meno i filosofi. Il fatto è che in Francia si è sempre trattato Marx da filosofo, e tra filosofi gli incidenti della prassi sono altrettante occasioni offerte alla ripresa delle discussioni teoriche.

Così il libro di FRANCK FISCHBACH, Sans objet. Capitalisme, subjectivité, aliénation, Parigi, 2009, riprende un cammino mai interrotto, con la chiara consapevolezza che ignorare un problema come quello dell'alienazione significa sabotare l'ultimo contatto sicuro tra filosofia e politica, e di rimando significa spegnere l'ultima scintilla di grecità nel deserto spoliticizzato del pensiero contemporaneo.

Per i Greci era tutto chiaro. Chiaro come Apollo, s'intende, non come il sole. Per loro l'architettura dei concetti non differiva affatto da quella delle istituzioni. Già, essi trattavano il concetto come un bene pubblico. La polemica contro i Sofisti era una polemica diretta contro l'uso privato del pensiero. E tra i guasti di un siffatto pervertimento, il più vistoso è la perdita dell'oggettività. Il pensiero privato è il pensiero privato dell'oggettività. Questa privatezza e questa privazione, l'una nell'altra, sono all'origine del pensiero alienato.

Ne viene che il fenomeno dell'alienazione, rettamente inteso, non descrive la perte dans l'objectivité, mais la perte de l'objectivité. Fischbach ha costruito tutto il suo ragionamento su questa distinzione fondamentale. In effetti, la vulgata dice che l'uomo alienato è quello che ha smarrito la propria identità, come dire il suo bene più prezioso, nell'anonima oggettività. Ma a ben vedere non è così. Alienato è piuttosto il soggetto che ha edificato se stesso a spese dell'oggettività. Alienato non è il singolo che diventa oggetto, ma il singolo che diventa soggetto. E ritenere che la soggettività sia il solo mezzo per assicurare e rassicurare la propria singolarità, è il frutto più caratteristico del pensiero alienato.

La vera questione politica, il vero assillo teoretico, è dunque un altro: non si tratta, infatti, di riappropriarsi della soggettività, ma dell'oggettività. Possiamo insomma ritrovarci anche in un'altra maniera, diversa da quella soggettiva: possiamo ritrovarci oggettivamente. Questo strano pensiero, che innalza l'uomo dallo stato di soggetto a quello di “essere generico” [Gattungswesen], questo pensiero della libertà, attraversa da un capo all'altro i Manoscritti, ma poi, come sembra, resta schiacciato sotto il peso del Capitale. È una questione delicata, in questa sede possiamo solo stilizzarla.

Fischbach ragiona così: la nozione di forza-lavoro, centrale nell'analitica marxiana dell'alienazione, ha un senso solo all'interno della critica della soggettività. Il soggetto si riduce alla forza-lavoro quando perde il contatto con il lato oggettivo della vita. Forza-lavoro è il soggetto “senza oggetto”, cioè il soggetto puro. In termini metafisici, la forza-lavoro è l'essenza del solipsismo. Il rimedio non consiste allora nel recuperare soggettività rispetto a questa drastica riduzione delle prerogative umane, ma nel capire che la soggettivizzazione, la cui essenza è la forza-lavoro, rappresenta l'aspetto più riduttivo, restrittivo e repressivo dell'essere umano.

In quanto soggetto o forza-lavoro il singolo è un objet-marchandise. Ecco il punto: perdere l'oggettività significa guadagnare lo statuto di merce. La natura della merce è infatti soggettiva, non oggettiva. Una cosa non è subito merce; lo diventa in relazione a un soggetto; il rapporto tra fruitore e merce è speculare, speculativo. La mercificazione è la soggettivizzazione dell'oggetto. Non a caso, oggi, le merci più sofisticate e appetibili sono quelle passibili di “personalizzazione”. Si pensi alle creature di Steve Jobs e, più in generale, all’uso spregiudicato del design in chiave personalistica: un oggetto che piace, è un oggetto che ci assomiglia.

In realtà tutto il mercato — il sacello delle merci — è una produzione di soggetti. La conseguenza di ciò è che il mercato è precisamente il luogo della sparizione degli oggetti. L’oggetto sopravvive oltre i confini del mercato, vale a dire oltre i confini del mondo. L’oggetto sopravvive nel linguaggio della filosofia, che di norma si definisce astratto. In un mondo di soggetti concreti, cioè di merci, nessuno ha più cognizione di oggetti. In breve, consumatori e merci condividono lo stesso statuto ontologico: forza-lavoro e mercificazione sono i due aspetti della soggettività, l'aspetto esterno e quello interno. Il soggetto è una merce animata dalla forza-lavoro.

Perte de l'objectivité significa in primo luogo privation de la passivité. L'«essere generico», oggettivo, recupera passività. L'oggettività stessa è passività. A ciò si oppone la conception de soi comme sujet, et plus particulièrement comme sujet essentiellement actif. La passività implica la perdita di competitività, che a sua volta si traduce in perdita di profitto. Ma ecco: si può essere uomini senza essere soggetti. È questa la sfida implicita nella critica dell'alienazione. L'uomo nuovo, di cui parla Marx nei Manoscritti, è l'uomo libero dai limiti imposti dalla condizione soggettiva. A tale condizione non si sottrae nemmeno l'Unico di Stirner. L'unica figura che sembra avvicinarsi pericolosamente all'«essere generico» di Marx è il Tipo di Ernst Jünger. Ci sono delle affinità elettive tra la “tipologia” e la “genericità”, tra Gestalt e genus. Evidenziarle è il compito politico del nostro tempo.

Lasciamo perdere il plot. Che pena ritrovarsi ancora tra i piedi, dopo Nord o Crash, la “forma-romanzo”. Come se un getto di sperma o la giusta, elegante porzione di turpiloquio bastasse a risuscitarla.

Se parliamo di Freedom, New York, 2010, è per altri motivi. Ne parliamo per via dei ragionamenti, le idee e le cose da fare, anche impellenti, che trovano momentaneo ricetto sulla carta narrante. Ne parliamo insomma pragmaticamente, come si conviene a un vero prodotto d'oltreoceano.

Siamo soli. E se potessimo avere piena coscienza di questa condizione, saremmo soli e liberi. Dunque ancora più soli. A ciò si oppone con tutte le sue forze il tipo umano dominante, cioè il costruttore di famiglie. Il suo credo è il seguente: Non siamo soli, abbiamo infatti i figli. Noi non li lasceremo soli e loro, anche a prezzo della libertà, non ci lasceranno soli.

Terrore della solitudine, terrore della libertà. È di questo che parla l'ultimo libro di JONATHAN FRANZEN. Ma se procediamo in questa direzione siamo già incastrati nel plot. Più proficuo è sostare nella disconfort zone che si spalanca di colpo più o meno a metà strada. Qui il tema si chiama population pressure. Una vecchia storia, certo, ma le inquadrature utilizzate da Franzen sembrano nuove di zecca.

Low-density development is the worst. Il peggio è lo sviluppo a bassa densità. Ecco il punto di partenza. Tutto dipende da questo processo rallentato e pervasivo che genera fragmentation. L'urbanizzazione a bassa densità è quel genere di sviluppo che sta letteralmente ricoprendo la terra: anziché concentrarsi nelle grandi città, anziché associarsi, gli individui preferiscono disseminarsi. La disseminazione è il movimento caratteristico dell'individuazione. Nel fenomeno della disseminazione, in cui ciascun individuo rimane saldamente ancorato al proprio interesse materiale e spirituale, la famiglia gioca un ruolo decisivo. Compito della famiglia è disseminare individui. All'aggregazione familiare corrisponde con sconcertante precisione la disgregazione sociale. Su questo punto il vecchio Adorno ha ancora qualcosa da insegnare: «[...] l'organizzazione degli impulsi divergenti sotto il primato dell'io, sede del principio di realtà, si potrebbe concepire sin dall'inizio come una banda di ladroni interiorizzata, con capo, seguito, cerimoniale, giuramento di fedeltà, rottura del giuramento, conflitti d'interessi, intrighi e tutto il resto».

Ma prima di Adorno era stato Hegel a parlare chiaro: «Lo scopo positivo peculiare della famiglia, dice nella Phänomenologie des Geistes, cap. VI, è der Einzelne als solche»; ma tale scopo urta contro la natura associativa ovvero politica dell'eticità; di qui la necessità politica, sociale, di «sopprimere [aufhören]» il singolo «come questo determinato singolo [als dieser Einzelne]». Quando il singolo «appartiene solo alla famiglia, seguita Hegel, non è che ombra irreale e marklos [sfibrata, esangue]». Ma questa è precisamente la nostra singolare condizione odierna. Oggi il singolo «appartiene solo alla famiglia»: siamo solo membri di famiglie, non di uno Stato. La necessità politica, la necessità della politica, è dunque questa, che il prodotto della famiglia, cioè l'individuo, possa definitivamente estinguersi. Una politica delle famiglie, come quella invocata presentemente da tutte le formazioni moderate, è un temibile ircocervo teoretico.

Qual è l’habitat “naturale” delle moderne famiglie? — […] it was like having acid thrown in my face every time I passed the city limits. Not just the industrial farming but the sprawl, the sprawl, the sprawl. Il termine sprawl designa l'espansione incontrollata, la dilatazione acefala, la frammentazione. Sprawl è il frutto maturo dell’ignoranza più profonda, quella che sa leggere e scrivere, ma non legge e non scrive; è il frutto della micidiale ignoranza che s’insegna a scuola. Acido in faccia è la vista dei villaggi di villette senza stile, cioè ostili, astorici, in cui regnano i Villani. (Da noi, per es., il così detto “stile siciliano”, inventato senza sforzo e senza studio dai geometri, ha avuto l'effetto, non ancora adeguatamente valutato, di annullare cento anni di storia dell'architettura.) Queste unità abitative si dispongono sul “territorio” come formazioni escrementizie. Entro questi frattali di città disgregate e antisociali, in cui il ruolo del “centro”, della piazza, del luogo pubblico o comune, è quello interpretato dal “centro commerciale”, i soli rumori percepibili durante l'astratta giornata sono quelli emessi dai suv (… the compensatory gigantism of their pickups and SUVs), dai cancelli elettrici, dalle sirene d'antifurto — dispositivi sommamente paradossali, data l'assenza rigorosa, presso i Villani, di ogni forma di “solidarietà” —, dai cani da guardia e dai bambini, che qui, lontani dal caos cittadino, immuni dagli effetti coesivi dei virus metropolitani, possono crescere secondo tutti i dettami dell'individualismo familista. La connessione viscerale tra i suv e la prole villana è messa qui in evidenza in termini che giustificano da soli le seicento pagine dell'opera: The conversation about the idiocy of SUVs stops dead the minute people say they're buying them to protect their precious babies.

Ma che c'entra la frammentazione colla pressione demografica? Che rapporto c'è tra queste case senza storia che si sfilacciano sullo spazio e l'impulso a procreare? Il nesso è nella nozione economica di crescita. Prole e villette sono effetti della crescita. I due maschi litigiosi e scopatori di Freedom, Walter Berglund e Richard Katz, uno cornuto e l’altro no, convergono almeno su questo punto. Sentiamo Katz (è la Katzian vision of the world):

The real problem […], Katz said, is free-market capitalism. […]. The real reason you can't get any cultural traction with overpopulation is that talking about fewer babies means talking about limits to growth. Right? And growth isn't some side issue in free-market ideology. It's the entire essence. […] Capitalism can't handle talking about limits, because the whole point of capitalism is the restless growth of capital. If you want to be heard in the capitalist media, and communicate in a capitalist culture, overpopulation can't make any sense.

Sentiamo Berglund:

[The Club of Rome is] a group of people who are challenging our preoccupation with growth. I mean, everybody is so obsessed with growth, but when you think about it, for a mature organism, a growth is basically a cancer, right? If you have a growth in your mouth, or a growth in your colon, it's bad news, right?

La sovrappopolazione è un fenomeno legato alla crescita e la crescita, nel suo aspetto essenziale, riguarda in primo luogo i profitti. A rigore, crescono solo i profitti. Così l'amore che riversiamo sulla prole è un riflesso dell'amore del profitto. Tutta la tenerezza e l'ansia con cui la maggioranza della popolazione mondiale accompagna la crescita dei figli è una precisa rappresentazione della tenerezza e dell'ansia con cui la minoranza della popolazione mondiale accompagna la crescita dei profitti. E poiché i due processi sono virtualmente illimitati, ogni figlio, come ogni profitto, is basically a cancer.

La didascalia dice così: Jünger leading his troops in the Rue de Rivoli. È uno scatto impressionante, perché mostra lo scrittore nell'esercizio di altre funzioni. Quali? Quel che vediamo non è un intellettuale seduto davanti alla scrivania, la vasta libreria alle spalle, ma un ufficiale del Terzo Reich impegnato a “condurre le sue truppe” nella «città delle città». La foto, irreperibile in tutta la Rete e nota solo agli specialisti, orna adesso la copertina del libro dello storico americano ALLAN MITCHELL, The Devil's Captain. Ernst Jünger in Nazi Paris, 1941-1944, New York, 2011.

La foto in copertina annuncia e potenzia oltre ogni misura gli obiettivi denigratori del libro. Come del resto il bel titolo preso in prestito dal dramma di Zuckmayer (Des Teufels General, 1945), in cui si racconta la storia tragica di un eroe della Grande Guerra e che qui risponde a una micidiale logica antifrastica: nel soggiorno parigino di Ernst Jünger, che si dilata, con varie interruzioni (tra cui un misterioso distaccamento sul fronte orientale), dal 24 giugno del 1941 al 13 agosto del 1944, non c'è proprio niente di eroico. Il protagonista non spara un solo colpo; non rischia mai la pelle; in compenso legge molto e gira per antiquari; ma soprattutto, come ama dire Mitchell, eccelle nella pratica del whoring. Altro che eroe, è solo un puttaniere.

Mitchell definisce i diari parigini one of the richest, albeit most confounding, records of daily life in the French capital throughout the years of the Occupation. Testi ricchi, dunque, ma sconcertanti e massimamente disorientanti. Mitchell ha in un certo senso ragione, perché questi testi sono stati concepiti proprio con l'intento di sconcertare e disorientare lo storico. Di più: Jünger ha passato tutta la seconda metà della sua lunga vita a riscrivere i fatti cardinali di cui è stato testimone diretto. Ma ecco, traverso le numerose riscritture la sua testimonianza è diventata indiretta, mediata, remota. È diventata la testimonianza di un altro. Le riscritture, nel tempo, del dato immediato, finiscono col mettere in discussione l'identità del testimone. Detto in altre parole: che aspetto ha un fatto quando chi lo registra, poniamo lo storico, non gode di sufficiente stabilità ontologica? La stabilità di un fatto non è forse un riflesso della stabilità dell'osservatore? La così detta obiettività, di cui il lavoro dello storico sembra non poter fare a meno, almeno sul piano del metodo, si nutre dell'illusione che tra le parole e le cose non possa insinuarsi alcuna differenza apprezzabile; si nutre della certezza che le parole e le cose possano coincidere con esattezza di margini. Lo “storico” Jünger non la pensa così. I fatti vanno riscritti senza posa, perché il nucleo identitario che deve confermarli o anche soltanto ospitarli, è soggetto, a sua volta, a continue riscritture. Der Mensch ist es, der sich verändert, nicht die Zeit. È l'uomo che cangia, non il tempo. Sul piano nobile della Forma [Gestalt], l'uomo e la sua storia circoscrivono un accidente momentaneo. La storia del nazismo, pur col suo carico pesantissimo di oggettività, non sfugge a questo imperativo. Per quanto significativa, essa è solo un aspetto della Forma dell'Operaio [Gestalt des Arbeiters]. «[Jünger], osserva al riguardo Mitchell, sta molto attento a evitare l'uso del termine “nazional-socialismo”, preferendogli vaghe allusioni al nichilismo». In realtà tutto dipende dall'ottica che si intende adottare — sul quadrante planetario della tecnica dispiegata, il nazismo è una fattispecie del nichilismo. In questo senso non è vero che Jünger non ha mai affrontato esplicitamente il tema del nazismo: tutta la sua produzione saggistica, a partire dalla fine della seconda guerra mondiale, è una lunga e ininterrotta riflessione sul nichilismo, vale a dire sulle radici metafisiche del nazismo. Ma uno storico di professione, si capisce, non può seguire la sua preda su questo terreno.

Il disorientamento di Mitchell è del resto sotto gli occhi di ogni lettore avveduto. Come quando, per es., attribuisce a Jünger «un'inclinazione positivistica al darwinismo», specificando, in un modo del tutto gratuito, che tale inclinazione sarebbe stata «ereditata dal padre». Certo il padre faceva il farmacista e non aveva, per quel che ne sappiamo, debolezze letterarie. Ma questo argomento funziona ex adverso: basta infatti scorrere l'indice dei nomi che affollano le vaste Strahlungen e dare anche solo un'occhiata alle pagine corrispondenti alla voce Darwin, per constatare che la critica dell'evoluzionismo è uno dei suoi punti di forza. Lo stesso discorso, per restare in tema, vale per il simbolo del serpente. Se Mitchell avesse qualche confidenza, anche di seconda mano, con le pagine jüngeriane, non leggerebbe in questa antica figura mitica il segno di una «minaccia criminosa», bensì, all'opposto, una fonte di salute e di potenza. «L'assenza di arti» chiarisce da qualche parte Jünger «costituisce un avvicinamento alla perfezione: perché tutti i nostri arti e tutti i nostri sensi sono di fatto delle derivazioni da uno stato di perfezione».

Non potendo aggiungere niente di nuovo sulla posizione di Jünger a Parigi, non potendo formulare una sola congettura originale sul ruolo svolto nella Operation Walküre («Ernst Jünger's exact whereabouts in Paris during these crucial hours were, and remain, unknow») o sul vero scopo dei cinque mesi trascorsi sul fronte orientale (cfr. il cap. Strange Interlude), dovendo insomma rinunciare a fare lo storico, Mitchell dedica il suo talento a dimostrare che l'autore dell'Arbeiter non era, in fondo, che un povero ignorante. Tanto che quando entra in corrispondenza con Heidegger, «the most prominent of German philosophers of the time», la situazione diventa per lui piuttosto imbarazzante. «We can well imagine Jünger's eyes glazing over, as they also must have while perusing the Greek expressions that Heidegger had carefully entered by hand into the typed text of his letter. Obviously he did not know of Jünger's deficient early classical schooling, which had left him with no Greek». Già, come se fuori dalle mura scolastiche, lontano dalla pedanteria, non si fosse più in tempo a rimediare un po' di greco. E che dire poi di quel tale che trovava insufficiente la preparazione classica di Heidegger? Un altro imbecille.

Più grave è constatare come Mitchell si trovi in difficoltà anche quando si limita a fare il suo lavoro. Diamo una rapida scorsa ai fatti. A partire dal 1942, Hans Speidel è alla testa dello stato maggiore del comando di occupazione in Francia. Nella cerchia di Speidel c'è anche il capitano Jünger e questa amicizia sarebbe all'origine di un «fatto bizzarro»: «il genero di Speidel era l'astrologo di Rudolf Hess, e questo indusse Jünger a congetturare che il volo di Hess in Inghilterra si avvalesse in realtà del consenso di Kniébolo [alias Hitler] [...]». L'ipotesi è nota, ma non si tratta di questo. In effetti, non ci sarebbe niente di strano in questa ricostruzione storica, non fosse che l'astrologo di Hess non era il genero di Hans Speidel, ma della poetessa Ina Seidel, effettivamente incontrata da Jünger il 25 ottobre del 1941. È bastata una consonante (Speidel/Seidel) a gettare nel ridicolo l'argomentazione di Mitchell e l'onore della sua disciplina. Qui cade in taglio un racconto di Poe, in cui il Diavolo incontra Platone e gli dice di scrivere la frase: ο νους εστιν αυλος. Poi se ne pente e fa appena in tempo a dare un colpetto col dito sulla lambda, che si capovolge. La frase suona ora ο νους εστιν αυγος. Il Diavolo è soddisfatto. Anche il Capitano del Diavolo. E anche noi.

Alla fine non ti capaciti perché non è stato facile leggere un libro come questo. — Stile accattivante, plot accattivante, personaggi accattivanti. In mezzo a tutta questa piacevolezza, che farebbe di JONATHAN FRANZEN un autore accettabile, talvolta molto accettabile, vibra una nota assolutamente seria; severa; irritante. Dove? Nel titolo. Prima di parlare di Freedom, l'ultimo lavoro, diremo qualcosa sulle Corrections, del 2001.

Tutti i personaggi del libro subiscono la correzione. Dapprincipio la loro vita procede in un certo modo, ma poi, a un dato momento, c'è un cambiamento di rotta. La cosa strana è che la correzione in questione è quella che la natura esercita sulla cultura e non al contrario. Presso popoli più civili è la cultura a correggere l'inclinazione naturale; in America no; la vita della famiglia Lambert è culturalmente strutturata, socialmente inscatolata, e a un certo punto l'istinto prende (noi diremmo riprende) il sopravvento e ciascuno dei personaggi subisce la correzione.

Sullo scorcio del XV secolo uomini coltivati si sono presentati di fronte a una terra da coltivare. Terra immensa, di fronte alla quale la cultura doveva servire da base di partenza. Tutto il contrario di quello che era avvenuto nel Vecchio Mondo. Noi siamo partiti dalla terra per raggiungere la cultura. Tutte le nostre correzioni sono state inflitte alla terra dei nostri pregiudizi, ai sotterranei dei nostri istinti. Fa molta differenza concepire la cultura come un punto di approdo anziché come un punto di partenza. La differenza tra nuovo e vecchio mondo passa da questa strettoia: loro hanno iniziato dalla cultura, noi dalla coltura.

Questo spiega molte cose. Per es. l'atteggiamento degli Americani nei confronti della democrazia. Come dice Fumaroli, l'America è nata democratica. «Per gli americani la democrazia è […] una gara sportiva molto eterogenea, come la maratona della Quinta Strada: tutti sulla linea di partenza, e che vinca il migliore» (Lo Stato culturale [1991], Milano, 1993, p. 28). «Così l'America, seguita Fumaroli, può oggi, senza sforzo, darsi una missione universale, quella di estendere al mondo intero questo privilegio [...]» (ibid.). L'incredibile (s)proposito di esportare la democrazia nel mondo nasce dal fatto che gli Americani sono partiti dalla fine, e al posto della terra hanno “trovato” la democrazia. La democrazia è stata una «lenta invenzione europea» (ibid.) e sarà una lentissima, insondabile reinvenzione orientale. — L’istinto irrompe alla fine dell’America e segna l’inizio della sua correzione.

La principale correzione riguarda la famiglia. La famiglia Lambert si spappola pagina dopo pagina. Le famiglie dei figli non hanno sorte migliore. Persino Enid, la Grande Madre, che considera heavenly l'idea di passare il natale con tutta la famiglia riunita (Enid «ama il natale come gli altri amano il sesso»), persino lei, alla fine, di fronte al cadavere del marito, subisce la correzione. She was seventy-five and she was going to make some changes in her life.

L'idea che la famiglia sia l'oggetto specifico della correzione, l'idea che in fin dei conti non ci sarebbe molto altro da correggere e che la vita, senza la famiglia, sarebbe persino saporita, è interessante. È l'idea interessante di Jonathan Franzen. Ma è anche l'idea interessante che scorre nei film di Clint Eastwood, dove tutti i rapporti umani positivi sono quelli concepiti nella famiglia elettiva [elective family], o sia entro un nucleo in which everyone... stood on equal footing... and each family member enjoyed privacy and autonomy; — si dice insomma elective la famiglia che non nasce dalle sozze radici biologiche ma da istanze accuratamente astratte, culturalmente elaborate.

Le cose si complicano perché l'America che conta o che scrive intende i rapporti culturali in una guisa che non coincide con la nostra. La famiglia elettiva o interculturale (si pensi al polacco Kowalski alle prese con l'asiatico Thao in Gran Torino) è anche la più naturale, vale a dire la più giusta. Oltreoceano la giustizia è una cosa naturale (la pena di morte è l'aspetto meno astratto della giustizia). Anche per Thoreau, il Rousseau americano, il problema è quello di ripartire dalla natura, ma la sua visione della natura r ivela tratti altamente culturalizzati. Il buon selvaggio è per lui il buon civilizzato.

Per Hegel, il pensatore europeo più sensibile alla realtà americana, la famiglia è «natürliches sittliches Gemeinwesen: un’entità comune a un tempo naturale e etica». La famiglia ha cioè costituzione ancipite, metà naturale metà artificiale. Ma Natürlichkeit e Sittlichkeit sono elementi incomponibili; la famiglia, come istituto, soffre di questa ambivalenza; è dilacerata a priori in questa contraddizione elementare: essa è il lato naturale dell'eticità, il lato immediato della mediazione, il lato affettivo dell'effettivo. Sicché l'eticità si edifica contro la natura, la mediazione contro l'immediatezza e l'effettività contro l'affettività; l'effettivo è tale in quanto irrompe nel mondo degli affetti, e lo rompe. Come fa terribilmente il Cristo in Luca 9, 57ss.: Vulpes foveas habent, et volucres caeli nidos; Filius autem hominis non habet ubi caput reclinet. E non sarà certo un caso che la voce del Cristo risuoni più forte dall'altra parte dell'oceano.

L'elemento disturbante delle Corrections è questa doppiezza hegeliana trapiantata in terra americana. La si ritrova per es. nelle parole di Chip Lambert, che calca il testo come una specie di Sorgenkind in versione stars n' stripes:

Parents have an overwhelming Darwinian hard-wired genetic stake in their children's welfare. But children, it seems to me, have no corresponding debt to their parents.

Il debito darwiniano che i padri contraggono nei confronti dei figli è a senso unico; i figli non lo riconoscono, non possono riconoscerlo: che gliene frega alla specie se chi ti ha reso “adatto” esce di scena? Il padre ha fatto il suo dovere, ora è de trop. Ma ecco: il figlio non farà il suo dovere. Lui è adatto al mondo (il padre ha fatto un buon lavoro) ma il mondo non è adatto a lui. È una questione a cui Darwin non aveva pensato. Il ripudio del padre è il ripudio del mondo. Una valutazione del genere fonda di suo il primato della cultura sulla natura. La cultura è infatti la critica del mondo, la critica del padre. Ma in America è diverso. Da quelle parti — Oceano in mezzo — criticare il mondo significa esaltare l'individuo. Se poi l'individuo perde la famiglia con la stessa facilità con cui perde il lavoro o la metro, questo non è affar loro.

Prodigio editoriale: esce l'ultimo Sgalambro, che però è anche il primo. Escono assieme, mettiamola così, il primo e l'ultimo Sgalambro. — Il cerchio si chiude. Come dice l'Anarco, “Nessuno muore prima di assolvere al suo compito, molti gli sopravvivono”. Pronostici a parte, Crepuscolo e notte [1959], Messina 2011, arretra di qualche decennio l'esordio un po’ troppo artificioso della carriera di MANLIO SGALAMBRO e smaschera l’imbroglio maieutico del Giove Adelphiano: il Lentinese si era partorito da solo. Detto altrimenti, l’uscita siciliana ristabilisce il primato della Fame a scapito della Fama. Ma il saggio è bello per questo: il linguaggio è crudo e non ripulito, l’architettura è tagliata senza concessioni all’editing, a riprova che i testi successivi, quelli della Fama, sono in parte truccati. (La scrittura, negli anni, cambia poco o punto, perché il suo ufficio è di assecondare il concetto nella gran lotta col tempo.)

Penso dunque sono vuol dire penso dunque vivo. Più precisamente: Se per la filosofia il dubbio finisce coll'essere, per l'uomo inizia solo adesso. È qui che inizia il Crepuscolo, da questo lieve intacco sulla chiostra dell'essere. Partendo da questa considerazione quasi invisibile il testo scorcia una specie di storia della filosofia dal punto di vista del niente, un heideggerismo rovesciato. Da Parmenide a Heidegger la filosofia si regge sull'essere; in Occidente il grande assente è l'assenza, non l'essere. E poiché l'essere è continuità, conservazione o, se piace meglio, tempo, il punto di vista del niente è di necessità quello dello spazio. Ma che significa filosofare nello spazio, sullo spazio? Ricordo ancora un passaggio della Morte del sole, che appiccicai a mo' di esergo sulla tesi di laurea (correva l'anno 1983; ci saremmo conosciuti o riconosciuti qualche anno dopo, credo nell'Ottantotto): Lo spostamento del luogo dove si costruisce la filosofia — da un determinato allineamento di entimemi alla coscienza — provoca una sovversione profonda. Anzitutto lo spazio perde importanza e comincia ad alterarsi il suo significato: la filosofia riposta nella coscienza, sarà necessariamente riferita al tempo. Così ci si prepara a intenderla in successione, non più in sumultaneità. La 'storia' è alle porte.

Etica e ontologia procedono di pari passo. Lo diceva Louis Lavelle, oggi dimenticato. Il Crepuscolo insiste molto su questo dato elementare: siccome l'essere è bene, allora esso è destinato a durare. In effetti non può esistere chi non sia disposto a conservare il bene. Lo schema della sostanza, dice Kant in una pagina assai nota agli studiosi, è la permanenza del reale nel tempo. Anche i cosiddetti scienziati (“le cosiddette signore”) concordano — come potrebbero dimostrare qualcosa senza il conforto dell'essere? Altro che diatribe tra epistemologi e metafisici. Piuttosto, l'unica eccezione è offerta dall'esteta, il quale non blocca la trivella del dubbio all'altezza dell'essere, ma procede oltre. Estetica è l'arte di dubitare dell'essere e della sua bontà. L'estetica è il tarlo dell'etica. Impossibile fondare un'ontologia sull'estetica, cioè l'essere sul non essere, il bene sul male, il tempo sullo spazio, a meno di non ricorrere alla dialettica. L'astuzia della dialettica, la sua Zauberkraft, consiste in questo, nel considerare il non essere un momento dell'essere e di concedergli un'autonomia solo apparente. È la posizione hegeliana, da cui Marx non si scosta di un ette. Ora il panorama storico è completo; — il Crepuscolo non salva nessuno.

O meglio salva Diogene Laerzio, forse perché spettò a lui fondare e affondare la storia della filosofia occidentale. Come che sia, Diogene racconta il caso di Dionigi di Eraclea, il quale decide un giorno di accogliere nella riflessione il dolore e il piacere. Due ospiti ingombranti. Per far questo occorreva anzitutto rigettare la dottrina eleatica e assumere quella cirenaica. L'assoluto dovette cedere il passo al dissoluto. Che fa in sostanza Dionigi? Scarta l'essere per il non essere, l'etica per l'estetica. Al giorno dei concetti preferisce la notte delle passioni. Ma così il suo pensiero indugia presso i δώματα νυκτός, gli stessi luoghi da cui l'eleate Parmenide ordinava di fuggire. Ma che cosa significa pensare vicino a questi luoghi? La risposta, nel testo, suona semplice e abissale: significa, dice Sgalambro, comportarsi come se vivere non fosse necessità ma libertà. È chiaro che questa libertà della vita va intesa qui, senza equivoci, come libertà dalla vita.

Lo dimostra al meglio un testo che rimonta all'inizio dell'altra carriera, quella della Fama, e che pare scritto ieri. (In filosofia, beninteso, questo è normale; essa infatti non accetta di scorrere nelle fogne del tempo assieme agli altri detriti sociali. La filosofia, dice Hegel, è il proprio tempo appreso nel pensiero; la filosofia, se posso azzardare la chiosa, è il proprio tempo rappreso — formato, fermato — nel pensiero.)

Scrive dunque Sgalambro: 'Madre' è una rappresentazione che fissa per sempre una donna a un momento infinitamente insignificante della sua vita. L'idea materna di fecondità è al bivio. Sempre più raramente le si accompagnano tenerezza e riguardo. Anzi, «alle fécondité ist nur ekelhaft», scrive Weininger. Dei due tipi di donna che Weininger discute, la madre assoluta e la prostituta, nella fase attuale della civiltà è la seconda che si afferma, fino al punto che si può ragionevolmente presagire che la 'madre' scompaia e al suo posto trionfi l'altra come la sterilità in cui l'idea di maternità è spenta. Ciò che qui il piacere rappresenta è proprio il contrario di ciò che rappresenta la maternità. La sensualità libera dal materno. Una donna che 'offre' tutta se stessa a chiunque, in un solo colpo sbarazza la società di due relitti: l'uomo come padre e la donna come madre. — Questa fase attuale della civiltà (anno 1982) non potrebbe essere più attuale. O il fenomeno odierno è un'altra cosa ancora?

«Non so bene se le mie foto lo hanno veramente impressionato; lui non ha bisogno di aiuto per vedere, poiché vede con una precisione di cui nessuna persona di mia conoscenza è capace. Si è accorto subito, tra mille particolari, di un microscopico errore di stampa in una foto 30/40 di una roccia corrugata. Nessuno di quelli che avevano guardato la foto se n'era accorto, nemmeno io».

La righe che abbiamo letto le ha scritte quasi mezzo secolo fa Albert Renger-Patzsch, il più grande fotografo del Novecento, e sono riferite a Ernst Jünger, con cui pubblicò due libri — Bäume (1962) e Gestein (1966). Attorno a questa collaborazione nacque un carteggio, che l'editore Wilhelm Fink pubblica per la prima volta assieme ai due testi che Jünger scrisse per Renger-Patzsch, Der Baum e Steine (E. JÜNGER—A. RENGER-PATZSCH, Briefwechsel 1943-1966 und weitere Dokumente, Monaco 2010).

Questo carteggio all'apparenza anodino riveste un'importanza decisiva per un particolare che cresce pagina dopo pagina, pur senza toccare o anche solo sfiorare qualcuno dei temi espressamente trattati. È un particolare che per così dire si dilata in ragione della sua clamorosa assenza. Sembra incredibile ma l'autore del leggendario Der Arbeiter (1932) e il fotografo di Eisen und Stahl (1931) non toccano in nessun punto del carteggio il tema della tecnica e del suo dominio inarrestabile. In virtù di un tacito accordo, i due massimi esponenti della Frage nach der Technik ignorano deliberatamente il nucleo più caratteristico delle loro intuizioni. I due corrispondenti parlano d'altro, parlano di foglie e pietre.

Renger-Patzsch vive a Wamel, un villaggio della Renania settentrionale, Jünger a Wilflingen, un villaggio dell'Alta Svevia. Si tratta di due località lontanissime dal fervore tecnologico descritto nelle opere dei due autori. Renger-Patzsch ama definire la sua casa una "tana". «Manca il bagno» dice «ma c'è una piccola biblioteca con tremila volumi; niente radio, niente auto, niente televisione». Jünger abita nella foresteria del maniero dei Conti di Stauffenberg. Da un lato l'aristocratico, dall'altro il contadino. Un idillio perfetto, storicamente attestato. Ma l'Arbeiter insiste profeticamente su un punto: l'essenza della tecnica è planetaria. Il virus della meccanizzazione penetra con la stessa intensità nell'ameno villaggio renano e nella periferia industriale della grande metropoli. In prospettiva cavaliera, incalza Jünger, città e campagna fluiscono l'una nell'altra senza interruzione. Ciò si deve al fatto che la natura della tecnica non è strumentale o funzionale, ma ontologica; di conseguenza, il «singolo, o è operaio o non è» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, in Sämtliche Werke, Stoccarda 2000², sez. II, vol. VIII, p. 84).

Com'era prevedibile, la «piccola biblioteca di tremila volumi» ospita anche una copia dell'Arbeiter. Lo sappiamo con certezza da Sabine, la figlia di Renger-Patzsch, a sua volta fotografa di talento. In una lettera contenuta nel carteggio e inviata a Jünger il 22 dicembre del 1962, Sabine racconta come il padre gli avesse raccomandato da tempo la lettura dei libri del suo celebre corrispondente. E Sabine inizia proprio con l'Arbeiter. Confessa di non averci capito granché: «purtroppo son fatta di pasta grossa»; e nondimeno, la lettura di questo testo torvo e scheggiato le dona, imprevedibilmente, eine ungeheure Erheiterung, «un'immensa letizia» — quasi un riverbero della joie immense di Baudelaire.

L'episodio è sintomatico e sarà il caso di fare un piccolo scavo. Prima di conoscere personalmente Jünger, Renger-Patzsch pubblica volumi di fotografie che illustrano e letteralmente "rappresentano" il mondo dell'Arbeiter, a segno che l'uno e gli altri si completano come le tessere dello stesso simbolo. Il simbolo del dominio mondiale della tecnica. Fin dal 1928, l'anno in cui escono le raccolte Die Welt ist schön e Wegweisung der Technik, Renger-Patzsch è riconosciuto come il teorico della neusachliche Photographie, la nuova fotografia oggettiva (cfr. A. Renger-Patzsch, Späte Industriephotographie, Francoforte s.M. 1993, p. 137). Non ci è dato sapere se Jünger, da sempre interessato alla fotografia, fosse a conoscenza, negli anni Trenta, dei lavori di Renger-Patzsch; del pari, non sappiamo se Renger-Patzsch si fosse imbattuto nei due volumi di immagini curati da Jünger in quegli stessi anni — Der gefährliche Augenblick (1931) e Die veränderte Welt. Eine Bilderfibel unserer Zeit (1933). Sappiamo però un'altra cosa. Una volta stabilito un solido contatto epistolare, diciamo a partire dalla seconda metà degli anni Cinquanta, i due progettano e realizzano lavori di tutt'altra intenzione: una raccolta di foto dedicata agli alberi e un'altra alle pietre. La "questione della tecnica" viene drasticamente obliterata. Così mentre Sabine legge l'Arbeiter, il padre invia all'autore fasci di foto di alberi e rocce. Nel 1969, tre anni dopo la morte del padre, Sabine, ospite a Wilflingen, scatterà una serie di splendidi ritratti di Jünger. — Forse c'è una logica sottesa a questo incastro di elementi contraddittori. Timeo hominem unius libri.

Affacciamo una tesi dal vago sapore denigratorio: Ernst Jünger è homo unius libri. Se guardiamo le cose da lontano, senza troppo concedere ai particolari, se adottiamo la sintesi in luogo dell'analisi, emerge un dato abbastanza evidente. Tutti i libri che Jünger ha scritto dopo il 1940 hanno lo scopo più o meno dichiarato di cancellare le tracce che portano all'Arbeiter. Un indizio: fino al 1963, è noto, l’autore nega il permesso di versare il testo in altra lingua; l’edizione italiana, un vero pasticcio, esce solo nel 1983. Le due figure politiche costruite successivamente da Jünger, cioè il Waldgänger (impropriamente reso, da noi, con "ribelle") e l'Anarch, sono mascheramenti e a volte paludamenti dell'Arbeiter. Del resto la folta e spesso assai equivoca schiera degli estimatori di Jünger non conosce o non apprezza l'Arbeiter. Nel migliore dei casi il libro viene liquidato come un prodotto della speciale temperie weimeriana. Il fatto curioso è che questo giudizio può essere fatto risalire allo stesso Jünger: «[...] i miei libri sulla prima guerra mondiale — Der Arbeiter, Die totale Mobilmachung e in parte anche il saggio Über den Schmerz —, formano il mio Vecchio Testamento. Si collocano su altri piani, non posso aggiungervi alcunché». Il passo compare nelle Strahlungen del 1950, in data 16 settembre 1942; ma è stato chirurgicamente espunto nell'ultima edizione dei Sämtliche Werke (1979 ss.). Che significa? A un dato momento Jünger ritiene necessario sbarrare l'accesso al suo Vecchio Testamento, o sia all'Arbeiter, ma senza darlo troppo a capire. I libri scritti dopo la guerra rispondono a questo compito segreto. D'ora in avanti bisognerà inclinare alla dissimulazione e comportarsi da Anarch. L'Anarch è l’inafferrabile tutore dell'Arbeiter.

Ma qual è l'effettiva posta in gioco? È in questione la positività della tecnica, cioè la sua natura assoluta. Finché la tecnica è mezzo, strumento, la sua positività è compromessa e la sua natura è relativa. Tutti i mali della modernità derivano dall'uso della tecnica, ad es. dal suo impiego bellico; tutti i mali derivano dalla trasformazione della tecnica in tecnologia. Der Arbeiter spiega che la tecnica non è strumento ma forma. Un'epoca di sostanziale pacificazione sarà frutto di questa precisazione concettuale. Entro un siffatto orizzonte assoluto, e solo in esso, vale il detto di Spinoza: Pax non belli privatio, sed virtus est. Non è allora un caso se il testo dedicato alla pace (Der Friede, 1945-46) reca un esergo spinoziano.

Mentre Renger-Patzsch e Jünger affastellano foglie e pietre sulla soglia della forma, Sabine scopre il passaggio e lo varca. Tosto la invade una grande serenità. Nelle magiche foto del Sessantanove il vecchio filosofo, sorpreso, annuisce.

Ormai è slogan: il regime è agli sgoccioli. Anni fa, quando l'ombra del Ventennio era più vicina e meno secca la memoria dei fatti, c'era più prudenza e in genere la parola regime veniva corsivata o virgolettata. Ora non più. Forse perché i fascisti hanno riguadagnato la luce del sole, occupando in ordine sparso il primo partito di governo e la terza carica dello stato. O forse il problema è diverso e persino più semplice. Lo spunto per fare chiarezza viene dalla recente riedizione dell'intervista al linguista TULLIO DE MAURO, La cultura degli Italiani [2004], Roma-Bari 2010.

Due terzi degli italiani sono analfabeti. Cioè analfabeti “strumentali”, “funzionali”: sanno leggere ma non leggono e se leggessero non sarebbero in grado di capire quello che leggono. Dunque due italiani su tre non hanno mai letto un libro, non hanno mai letto un giornale. Nelle case di due italiani su tre c'è la televisione, c'è il cellulare e la mobilia “in stile”, ma non trovi un libro purchessia, non un giornale. I dati, di per sé agghiaccianti, hanno fatto il giro vizioso dei media. E la mancanza di effetti apprezzabili sull'opinione pubblica ha confermato nel modo più spettacolare la verità dell'inchiesta.

Registriamo il fatto e caviamone qualche rapida riflessione. La particolarità del sistema democratico consiste sostanzialmente in questo: è un sistema che richiede all'elettore raffinata capacità di scelta e informazione; per prima cosa, dunque, è un sistema che non si rivolge agli analfabeti. Un paese democratico non è un paese per analfabeti. Domanda: perché il sistema democratico non funziona in Italia? Risposta: non funziona perché l'Italia, come dimostrano i dati su cui ragiona De Mauro, è un paese a componente analfabetica maggioritaria, o sia un paese non solo potenzialmente, ma fattualmente antidemocratico. Con le parole di De Mauro: «[…] basta dire che si svolgono libere elezioni per essere certi che questo sia un paese democratico? Qualcuno […] corregge: non è democrazia, ma oligarchia sottoposta ogni cinque anni a un vaglio e un riorientamento».

Facciamo il punto. La parola dêmos non significa popolo; o meglio, la parola populus, come dêmos, significa “parte”, “porzione”, “divisione”. Il verbo di riferimento è δατέομαι, che vale divido e porziono. Un paese democratico non è allora quello in cui il governo fa riferimento a una compagine indifferenziata, cioè alla “massa”, al popolo in senso fascistico, bensì quello composto da dividui, che è giusto l'opposto di in-dividui. Il dêmos è un'entità frazionata. Il dêmos è il “luogo”, cioè l'area circoscritta, in cui si adempiono le scelte che dividono gli individui. Ora è chiaro che l'unico mezzo a disposizione di un individuo per poter esercitare una scelta che lo emancipi dalla sua condizione è la capacità di leggere e scrivere, la necessità di informarsi e di formarsi. Per esercitare una scelta, e per di più una libera scelta come detta la democrazia, bisogna emergere dall'indifferenziato analfabetico. Bisogna essere.

Tutto questo in Italia non accade. E non accade perché lo impedisce la maggioranza di individualisti (o analfabeti) che domina il paese. Questa situazione giustifica l'uso senza virgolette della parola regime. Regime è l’assetto monarchico, in cui il cittadino non sceglie; regime è l’assetto totalitario, in cui il cittadino non sceglie. Regime è l’attuale sistema italiano, in cui il cittadino fa finta di scegliere. In tal caso la finzione è imposta dall’analfabetismo. L’analfabetismo fa le veci del re o del dittatore: impedisce la formazione e l’informazione del cittadino. Certo, tra le forme di regime l’analfabetismo non è la più temibile (non incide sulla carne), ma è la più forte e inattaccabile. Monarchi e dittatori finiscono con la fine biologica o violenta dei loro corpi; l’analfabetismo, invece, è materialmente inaggirabile, perché non ha corpo o meglio perché dispone di corpi virtuali, come quelli che “animano” le trasmissioni televisive. In questo senso, l’analfabetismo è una finzione e una funzione tecnologica.

Stringiamo l’angolo. Il capo dell’attuale compagine governativa è il leader dell’analfabetismo tecnologico e può disporre, sondaggi a parte, dei due terzi dell’elettorato italiano (71%). Un risultato del genere è assicurato senza cessa da televisori, cellulari e mobili “in stile”, come dire dai veri garanti dell’ordine vigente. Un ordine che appare oggi, e più ancora domani (questo e non altro si chiama “futurismo”), realisticamente inestinguibile.

Ci sono due o tre prelibatezze nel pastone scientifico confezionato da ELMAR HOLENSTEIN (Atlante di filosofia. Luoghi e percorsi del pensiero [2004], Torino 2009). Bisogna però saperle scovare e isolare, magari usando al posto della forchetta un bisturi di precisione. Scartiamo per prima cosa il boccone all'apparenza più accativante: non basta più — dice in sostanza Holenstein — collocare il filosofo temporalmente, occorre sapere anche da dove viene. Si ottiene questo risultato accostando la geografia alla storia. Sembra un programma interessante, ma forse non lo è; c'è infatti il sospetto che la geografia, accostata alla storia, funzioni come una storia al quadrato.

Poniamo il caso di un filosofo che viene da Castelvetrano, provincia di Trapani. L'infanzia la trascorre a Campobello di Mazara, provincia di Trapani. Gli studi li compie a Trapani. Ma poi, ecco, siccome il giovane è valente, si ritrova a Pisa e si perfeziona a Firenze. Tiene cattedra ai licei di Campobasso e Napoli, e l'università l'accoglie a Palermo, a Pisa e infine a Roma. Riepiloghiamo: Castelvetrano, Campobello, Trapani, Pisa, Firenze, Campobasso, Napoli, Palermo, daccapo Pisa — Roma. Questo è il “contesto” geografico del nostro filosofo. La storia la conosciamo già. Si tratta di capire adesso in che senso e in che modo l'infanzia a Campobello o gli studi a Trapani o l'approdo a Roma abbiano balisticamente influenzato la direzione dei proietti esplosi a Firenze, giusto a un passo da casa, dal duo gappista Fanciullacci-Ignesti. È chiaro che la ricognizione geografica non può dirci niente al riguardo; a meno di non contestualizzarla storicamente — la Grande Guerra, la miseria del Sud, il fascismo e così via. Ed è altrettanto chiaro che l'informazione, sia essa storica, politica o filosofica, viaggia sul vettore temporale. Anzi, l'informazione è la temporalità stessa. (Solo a posteriori, si sa, è possibile correlare due fatti compresenti.) A rigore, dunque, lo spazio è muto e non trasmette alcunché. Lo spazio, come l'opera d'arte secondo Walter Benjamin, non comunica niente a chi lo comprende. Bisogna uscire dallo spazio e entrare nel tempo per strappare ai luoghi qualche informazione; detto diversamente: bisogna trasformare lo spazio in geografia. La geografia svolge infatti un ruolo fondamentale e raramente riconosciuto, quello di temporalizzare e informatizzare la spazialità. La geografia rende intelligibili o comunicabili i dati dello spazio. Se non ci fosse la geografia, spazio e tempo non comunicherebbero: la geografia è il trait-d'union tra lo spazio e il tempo; il segmento o “trattino” che allaccia lo spazio al tempo è il segno geo-grafico par excellence. Da questo esile frego di penna dipende la nostra capacità di schematizzare il mondo esterno, cioè di comprenderlo. Il termine è kantiano e non è certo un caso se la prima pagina dell'Atlante ci ricorda puntualmente che «Immanuel Kant era appassionato di geografia». In summa: chi accosti, come Holenstein, la geografia alla storia, non contestualizza la storia, ma temporalizza i contesti. È un procedimento ascrivibile alla scuola ermeneutica; difficile immaginare un approccio più educato e stucchevole. Questo è il momento di sostituire la forchetta col bisturi.

Prima incisione. Holenstein osserva in un punto che l'Occidente ha sempre concepito il pensiero in rapporto alla scrittura; e questo è un dato difficilmente contestabile; succede invece che nell'Asia meridionale, per oltre un millennio a partire dall'VIII secolo a.C., «la filosofia e le scienze sono state praticate e tramandate oralmente». La conclusione è a suo modo sorprendente: «La storia della filosofia dell'Asia meridionale permette di capire cosa sia possibile pensare filosoficamente senza scrittura» (corsivo nostro). Ecco una sfida per l'Occidente, forse la più ardua. Già, perché la mancanza di scrittura (ciò che si dice oralità) non è un segno di povertà. Non è vero che senza scrittura il pensiero è niente; sembra più esatto dire che senza scrittura il pensiero è il niente. Senza scrittura il pensiero è il pensiero del Niente. In altre parole (ancora parole), la storia orale della filosofia dell'Asia meridionale permette di capire la pratica nirvanica del Niente. Ecco allora che la celebre inchiesta di Leibniz: Perché esiste qualcosa anziché niente?, trova in clima occidentale la soluzione più semplice — qualcosa c'è, ed è filosofabile, perché c'è scrittura; di rimando, però, tutto il pensiero non scritto, senza escludere i conti della massaia o del commercialista, è purissimo nirvana.

Seconda incisione. In una vera storia culturale, scrive Holenstein, esercitano una influenza «anche [le personalità] inventate». Per es. le personalità mitologiche. Si pensi al Cristo, si pensi a Cola Pesce. Se la storia è storia della cultura, Apollo non ha meno peso fisico di Cromwell e la statua del maestro di Veio attesta il fatto come lo scatto di Gabriele Basilico. Una vera storia culturale non distingue tra immaginazione e realtà, nel senso che l'immaginazione viene considerata un aspetto caratteristico e per niente secondario della realtà. La storia culturale si distingue allora dalla storia propriamente detta perché non spezza la realtà in materia e spirito o natura e artifizio o struttura e sovrastruttura, ma considera gli uni e gli altri ugualmente reali.

Terza incisione. «Secondo la tradizione cristiana, i “sapienti” venivano “dall'Oriente”. Nella Bibbia si chiamano […] magi ab oriente. Per Zhongguo [il Paese di Mezzo, la Cina, n.d.r.], nel Medioevo, i grandi sapienti buddaitici venivano invece “da Occidente”: vengono chiamati “sapienti occidentali” (xifang)». È un chiasmo perfetto, ed è soprattutto un esempio eloquente di relativismo culturale (in accezione positiva, o sia laica e antipapale).

Quarta incisione. «Spesso» argomenta Holenstein «l'espressione area o zona della Terra funge da felice sostituto del problematico concetto di civiltà. Zona della Terra viene associato meno di civiltà a idee di omogeneità. In generale i concetti geografici sono da preferire a quelli etnici. Tra i linguisti da molto tempo si parla di lingue afroasiatiche invece che semitiche o camitiche, e indoeuropee invece che indo-germaniche./ I nomi di città di norma sono meno gravati etnicamente dei nomi di nazioni. In genere le città, dal punto di vista etnico, sono più variegate dellaa regione che le circonda. […] [Così] i personaggi citati [nel testo] vengono messi principalmente in rapporto con città e non con nazioni». Questo moderno primato delle città, qualcuno lo ricorderà, era stato annunciato da Spengler. Il suo motto era: Statt einer Welt eine Stadt. Spengler però deplorava che la città non godesse di solide radici etniche. I molossi lo presero alla lettera. La città etnicamente omogenea fu edificata in una notte e si chiamò Birkenau.

Quinta incisione. Holenstein suggerisce qua e là l’idea sottile che la struttura delle città assomigli a quella dei climi. Entità gassose dagli incerti confini. Questo può far pensare ai “climi” o keshvar che articolano la geosofia mazdea secondo la ricostruzione del grande Corbin. Sette climi o zone terrestri inscritti l'uno nell'altro, ma dotati ciascuno di uno spazio e di un tempo propri. Le civiltà si mescolano come i climi, ma conservano potere “situativo” nei confronti dello spazio e del tempo. Un’ora trascorsa a Roma, poniamo, non ha la stessa qualità di un’ora trascorsa a Berlino. Possiamo sperimentarlo tutti, ma senza scordare che la comparazione delle qualità è un dato culturale da cui restano esclusi in via preliminare i numeri e i conflitti.

Sesta incisione. La tesi di uno sviluppo evolutivo per linee regionali separate, cioè la tesi dominante fino alla prima metà del ventesimo secolo, ha perduto credito. Oggi il modello vincente si chiama out of Africa. L'uomo anatomicamente moderno «avrebbe avuto origine solo in Africa». La tesi dell'origine comune mette a frutto i risultati della biologia molecolare, secondo cui «il codice genetico degli esseri umani che oggi vivono sulla Terra è molto più omogeneo di quanto le palesi differenze (colore della pelle, tratti somatici, corporatura) avessero fatto ipotizzare». Dunque: le culture sono climatiche e disomogenee, o sia trasversalmente intrecciate; la moderna umanità è invece caratterizzata da una sostanziale omogeneità genetica. L'omogeneità biologica confuta i razzismi; la disomogeneità culturale confuta i nazionalismi. Il nazionalismo è il dato razziale elevato surrettiziamente a cultura (anche il dialetto, in sott’ordine, è un dato razziale elevato surrettiziamente a cultura). In breve: L'uomo è naturalmente omogeneo e culturalmente disomogeneo.

Settima incisione. La definizione dello sviluppo culturale a partire dalla fabbricazione di utensili è oramai obsoleta. La nozione di toolmaking animal non esaurisce la complessità dell'attuale visione dell'uomo. La cultura non è l'altro nome della tecnica. Si fa strada un'altra tesi: «Oggi si cercano i primi segnali dell'intelligenza specificamente umana nella competenza sociale e l'uomo viene di nuovo definito, alla maniera di Aristotele, come un essere vivente dotato della parola e della capacità di vivere in una comunità retta da obiettivi comuni». L'homo faber torna a cedere il passo allo ζῷν πολιτικόν. S'intravede in queste linee di testo l'utopia di un governo politico della tecnica, un’utopia che presuppone il carattere “neutrale” della tecnica. Si tratta di un'ottica tipicamente anglosassone, la stessa che autorizzò Eisenhower a parlare di atoms for peace e atoms for war. Holenstein si muove su questa stessa linea, cioè lungo il fatidico “trattino” che salda lo spazio al tempo. La convinzione è che la tecnica si presti per così dire al migliore offerente e che non alberghi, in sé, un nucleo insondabile. È tuttavia noto che i filosofi della tecnica, da Ernst Jünger a Günther Anders, considerano questo approdo assai problematico, in quanto non spiegherebbe, per es., l'evidente vocazione universalistica (o “globale”) della tecnica. Anders è laconico: «La politica è il nostro destino (1815, Napoleone). L'economia è il nostro destino (1845, Marx). La tecnica è il nostro destino (1945)».

Ottava e ultima incisione. America e Mesoamerica: la considerazione di questo mondo, propriamente l'“altro mondo”, dimostra euristicamente una cosa decisiva. L'America accumula enormi ritardi, sia rispetto alla diffusione dell'uomo anatomicamente moderno, sia rispetto alla civilizzazione europea. L'America è in ritardo, eppure il suo destino è stato quello di diventare il vettore dell'Occidente. Secondo Holenstein, l'elemento decisivo per «la particolarità degli sviluppi culturali successivi fu la varietà delle condizioni geografiche». L'elemento decisivo fu dunque lo spazio, non il tempo. Il fenomeno americano, la sua ascesa al ruolo di prima potenza mondiale, nasce dalla necessità di collegare realtà spaziali eterogenee e incompatibili. Lo spazio collegato e reso con ciò compatibile è lo spazio trattato geograficamente. La superiorità dell'America attesta implicitamente la superiorità della geografia su tutte le altre discipline, compresa la storia. L'impero americano è in primo luogo un impero geografico — fenomeni come il Vietnam, come l'Afganistan, come l'Irak o l'Iran, sono incomprensibili dal punto di vista geografico; sono puri fenomeni spaziali, cioè realtà incongruenti su cui occorre impiantare a viva forza la coerenza cartografica. Da sempre i geografi viaggiano al seguito degli eserciti.

Viene da ridere se pensi che nell’estate torrida e infame del Novantadue Salvatore Biondino è in cerca di un malato terminale da far saltare in aria al cospetto di Giovanni Falcone, s’intende «dietro un compenso miliardario per i familiari». Biondino o Biondolillo, come lo chiamava Balduccio Di Maggio, era a un passo dall’inventare la novissima figura del kamikaze oncologico, a un passo dal diventare lui stesso il profeta immortale del paradiso della mazzetta, la versione occidentale o mafiosa — è lo stesso — dell’islamica Janna. E quando leggiamo che senza l’errore di trascrizione del solito carabiniere, il grande Luciano Liggio sarebbe passato alla storia col nome anagrafico di Luciano Leggio, viene ancora da ridere, anche se stavolta il carabiniere in questione non è quello delle barzellette, anonimo e macchiettistico, ma è un carabiniere in carne e ossa, carne decorata e ossa da morto, che risponde al nome pararisorgimentale di Carlo Alberto Dalla Chiesa (all’epoca capitano, 1949). Il riso sgorga ancora spontaneo come fosse vomito o merda quando leggi che la Mente dei Corleonesi, questo micidiale processore incistato nel cranio di un «uomo più largo che lungo», si spegne presso la rotonda di piazza Einstein, a Palermo. Risate a sproposito, certo, dietro le quali cresce tuttavia il sospetto che ridere, cioè spremere il ceffo nella più umana delle smorfie, sia di per sé sproposito. — Molti sono gli spropositi [ta deina], ma lo sproposito maggiore [deinoteron] è l’uomo.

L’uomo come sproposito è il tema segreto, mitico, del libro di ALFIO CARUSO, Milano ordina uccidete Borsellino, Milano 2010. Il tema palese, invece, cioè la tesi positiva, sosta alla p. 90:

In Sicilia si gestisce il traffico internazionale di cocaina ed eroina, si raccolgono i quattrini, si stringono i patti sotterranei con i partiti, tuttavia senza le lavanderie lombarde Cosa Nostra mai sarebbe diventata la piovra delinquenziale-finanziaria in grado di condizionare l’esistenza del paese, di attirare complici da qualsiasi apparato statale.

Impossibile confutare questo teorema; ma provarlo e mettere alla sbarra tutta l’Italia ‘che conta’ è parimenti impossibile. Sic et non. È così e non è così, accettare o lasciare; in ogni caso, la verità non ammette prove. Bisogna già trovarsi nella verità, anziché sperimentarsi a provarla. E per essere già lì, nella verità, dobbiamo staccarci a viva forza dalla corrente maestra, dal mainstream mafio-logico, e cominciare a sfruttare certi rivoli secondari, o sia quei ‘fenomeni’ che nella lingua gergale e regale dell’Horcynus si chiamano bastardelli, dimodoché, posti sulla scia minore ma veloce di questa energia ribelle, si cerchi comunque di passare, nottetempo, sull’altra sponda. La verità va colta di sorpresa.

Due fatti ci inquietano su questa via laterale. Il primo. Il 27 maggio 2010, lo stesso giorno in cui il CSM lo riconferma nella carica di procuratore nazionale antimafia, Piero Grasso afferma che «le stragi mafiose del ’93 [via dei Georgofili a Firenze ecc., n.d.r.] erano tese a causare disordine per dare la possibilità ad una entità esterna di proporsi come soluzione». L’espressione entità esterna è esattamente quella usata da Caruso a p. 80: «[…] a Capaci la strage è voluta da Cosa Nostra e appoggiata dall’Entità esterna; in via D’Amelio è voluta dall’Entità esterna e appoggiata da Cosa Nostra». L’entità esterna può essere lo stato o un pezzo di stato o un partito. La ‘discesa in campo’ di Berlusconi rimonta al 26 gennaio 1994. Ma ragioniamo su un fatto meno evidente. Il libro di Caruso è dato alle stampe nel febbraio 2010, tre mesi prima della storica e sconvolgente dichiarazione di Grasso. La citazione è testuale, non può trattarsi di una banale coincidenza; dunque Grasso conosce il testo di Caruso. Non solo lo conosce, ma lo ‘avalla’ nel punto vernale del suo discorso. Ora quella di Grasso è senza dubbio l’affermazione più grave che sia stata pronunciata negli ultimi tre lustri in materia di rapporti tra stato e mafia, e tale affermazione si trova per così dire già pronta per l’uso nel libro di Caruso. Quando il procuratore nazionale antimafia la fa sua nel giorno della riconferma, l’affermazione di Caruso, di rimando, è oggetto essa stessa di riconferma istituzionale e diventa per conseguenza una affermazione storica, sconvolgente e soprattutto vera. Caruso dice il vero.

Il secondo fatto. Il 29 maggio 2010 Carlo Azeglio Ciampi rilascia un’intervista a Massimo Giannini di Repubblica in cui rievoca le stragi del Novantadue e del Novantatre. All’epoca degli attentati al patrimonio artistico (1993) Ciampi era primo ministro. Dalle sue parole trapela ancora l’emozione di quei giorni: «Non esito a dirlo, oggi: ebbi paura che fossimo a un passo da un colpo di stato. Lo pensai allora, e mi creda, lo penso ancora oggi». Curiosamente, il 3 agosto 2009 Ciampi aveva rilasciato a un altro giornalista di Repubblica, Giorgio Battistini, un’intervista analoga. La riporta puntualmente Caruso; i contenuti sono praticamente identici: «In quelle settimane davvero si temeva anche un colpo di stato. I treni non funzionavano, i telefoni erano spesso scollegati. Lo ammetto: io temetti il peggio dopo tre o quattro ore a Palazzo Chigi col telefono isolato». Tra le due interviste c’è l’inchiesta di Caruso. L’ipotesi è che la seconda intervista sia stata occasionata dal libro di Caruso; del resto Ciampi dice di essere rimasto impressionato dalle parole di Grasso, che ripete le parole di Caruso. A sua volta Ciampi ripete alla lettera l’intervista di un anno prima — ma perché? Risposta: per suffragare le verità di Caruso. Dietro le affermazioni terribili di Grasso e Ciampi (a cui andrebbe aggiunta, a riepilogo, l’intervista di Walter Veltroni a Curzio Maltese su Repubblica del 28 maggio 2010) ci sono le verità di Caruso. E anche se Grasso e Ciampi, com’è ovvio, non citano Caruso, essi fanno in realtà molto di più: offrono una garanzia istituzionale alle parole di uno scrittore; intrecciano, in un momento irripetibile, verità e politica.

Definiamo inutile la teoria che incide poco o punto su ciò che si chiama comunemente realtà. Tuttavia la perdita di incidenza di una teoria sulla realtà va di pari passo con la sua emancipazione dalla condizione servile — essa, infatti, non è più al servizio della realtà. Inutilità è allora sinonimo di libertà, ma in questo senso: non più sottoposta alla realtà, la teoria è riconosciuta come un elemento stesso della realtà. In breve, possiamo liberarci della realtà solo facendone parte.

Un testo recente di RENE’ GIRARD, Achever Clausewitz (Portando Clausewitz all’estremo, Milano 2008), affaccia per l’appunto una teoria che non ‘spiega’ il secondo conflitto mondiale, ma che in certo modo lo accompagna, lo esalta e insieme lo occulta. È una teoria che intrattiene col suo oggetto lo stesso rapporto di cui Girard ha analizzato per anni, in libri fascinosi e irritanti, il complesso statuto: il rapporto mimetico.

Correva l’anno 1923. La Francia interviene militarmente sui domini minerari della Ruhr per obbligare i tedeschi a onorare le clausole previste dal trattato di Versaglia. Dunque la Francia attacca la Germania. Ma i motivi di questo attacco non hanno niente a che fare con l’esuberanza guerriera. La Francia vuole infatti preservare la pace, quella tenera e fragile pace ottenuta al termine della più spaventosa catastrofe di tutti i tempi, la Grande Guerra. Secondo Girard, che cita e interpreta Clausewitz, solo chi vuole la pace attacca, e solo chi vuole la guerra si difende. Appoggiandosi ai §§ 16 e 17 del primo capitolo del primo libro del Vom Kriege, Girard sostiene che i Francesi, nel 1923,

vogliono preservare il risultato della vittoria: una pace precaria che difenderanno a ogni costo, e per la quale invaderanno la Germania. [I Francesi] diventano bellicisti per pacifismo! Hitler si ritrova così in posizione di forza, perché è la Germania a essere invasa per prima. Egli non “invaderà” la Francia rimilitarizzando la Renania, ma “risponderà” all’aggresione di cui il suo paese è stato vittima: la rimilitarizzazione della Renania è il suo primo contrattacco, che si rivelerà decisivo.

La prima conseguenza di ciò è che le guerre di Hitler sono tutte guerre di difesa. Una volta regolati i conti con le clausole vessatorie di Versaglia, Hitler passerà dalla logica del contrattacco a quella della conquista e le sue intenzioni diverranno ‘pacifiche’. L’operazione Barbarossa è concepita all’insegna della pacificazione: le divisione tedesche puntano a est per evitare che i Sovietici rompano i patti stipulati con Hitler. In altri termini: per evitare che i Sovietici entrino in guerra. Un fantastico paradosso. La stessa logica pacificatrice aveva ispirato l’azione di Napoleone ai danni della Prussia. Girard osserva che una lettura attenta del testo di Clausewitz dimostra che la disposizione alla guerra riguardava i Prussiani assai più che i Francesi. Per comprendere questa situazione bisogna anzitutto evitare di confondere lo spirito di conquista con lo spirito belligerante. Quest’ultimo si concentra esclusivamente nella difesa, che naturalmente è il contrario della conquista. La spiegazione di ciò trova ricetto nella teoria girardiana dell’azione mimetica. Il suo presupposto è un semplice dato antropologico: nessuno comincia mai niente.

Non si comincia nulla, scrive Girard, si risponde sempre. È sempre l’altro che decide per me e mi obblliga a rispondergli. Ed è il gruppo a decidere sempre per l’individuo. Questa è la legge del religioso. Il “moderno” trova la sua unica definizione nel rifiuto accanito di questa evidenza sociale, ed è possibile soltanto come sua variazione individualistica. Durkheim è grandissimo nel capirlo. Io non faccio che riprendere la sua tesi, aggiungendoci ciò che considero essere […] il motore della costruzione del “sociale”, vale a dire l’imitazione.

Il lavoro secolare di Girard (classe 1923) si concentra drammaticamente in queste poche righe. Prendere o lasciare. Per prima cosa incontriamo il primato del ‘religioso’. Esso mette capo essenzialmente al fatto che l’elemento collettivo domina sempre su quello individuale. Questo vuol dire che la società non si compone di individui ma di gruppi, e segnatamente di fazioni in lotta. Assumere questo punto di vista significa assumere un punto di vista religioso; ma soprattutto significa gettare uno sguardo impassibile nel cuore di tenebra della violenza (La Violence et le sacré è il titolo di un’opera fondamentale del 1972).

La tesi di Girard è che la violenza nasce dal principio dell’imitazione reciproca. In breve: un dato gruppo umano desidera qualcosa che possiede un altro gruppo. Può trattarsi di un oggetto, di un animale, di un uomo o di una donna, ma anche di un essere in senso proprio, di qualità essenziali. […] È questo desiderio di appropriazione, molto più che di riconoscimento, a degenerare rapidamente in quello che chiamo desiderio metafisico, in cui il soggetto cerca di appropriarsi dell’essere del suo modello. Io voglio pertanto “essere ciò che diviene l’altro quando possiede quell’oggetto”. Il rivale esperimenta lo stesso dramma: vedendomi desiderare un oggetto che gli sta accanto, torna a desiderare l’oggetto che l’assenza di un rivale gli aveva fatto dimenticare; mi incontra sulla via che porta a questo oggetto. L’azione diventa reciproca. A questo punto il conflitto traligna rapidamente dal desiderio di un oggetto alla volontà di appropriarsi dell’essere che ne detiene il possesso. È il presupposto antropologico (non certo psicologico) della guerra di sterminio; è la radice arcaica, cioè religiosa, del secondo conflitto mondiale:

I francesi non vogliono vedere l’interazione diretta tra le loro azioni e quelle di Hitler, tra il loro pacifismo e il suo bellicismo, perché non riconoscono l’azione reciproca. […] C’è in loro un sentimento assai radicato, quello di salvaguardare l’improbabile vittoria del 1918, di non tornare più al caos. Questa forza d’inerzia provocherà una forza inversa, a dimostrazione che è sempre la legge della tendenza all’estremo a prevalere. Per evitare a ogni costo Verdun la si è riprodotta. L’ingresso trionfale di Hitler a Parigi prova che egli non cercava di battere che la Francia, che fondamentalmente era un uomo del 1914.

Per contro, ciò che diciamo ‘modernità’ si riduce al tentativo di reintegrare più o meno artificialmente le prerogative dell’individuo. A dispetto delle fazioni in lotta, a dispetto di una diffusa, incoercibile volontà di guerra. La condizione laica, suggerisce infine Girard, non è meno vana dei suoi patetici propositi di pacificazione.

L’agosto del Quarantacinque non è ancora trascorso e con ogni probabilità non trascorrerà mai. Naturalmente questo è un paradosso; ma i paradossi sono la forma logica più prossima alla realtà. Passando traverso gli stretti condotti del paradosso, la realtà si apre un varco nel cervello, dilaga nella mente e sbaraglia l’esercito delle astrazioni.

Tra il sei e il nove agosto del Quarantacinque il Giappone subisce due attacchi atomici. Questo è ben noto. C’è però un’altra cosa altrettanto nota ma per lo più sottaciuta: l’otto agosto, la vigilia del secondo attacco atomico, viene siglata la Carta di Londra. Questo documento stabilisce gli atti criminali su cui dovrà pronunciarsi il tribunale internazionale di Norimberga. Delitti di pace, delitti di guerra e soprattutto (è la vera novità) delitti contro l’umanità. Ma la Carta di Londra contiene anche un’altra indicazione: il tribunale di Norimberga dovrà pronunciarsi sui delitti anteriori all’otto agosto 1945. Dunque il lancio di Fat Man, il Grassone, previsto per il giorno successivo, gode preventivamente della piena immunità. La distruzione di Nagasaki, ancora più significativa di quella di Hiroshima, perché concepita nella forma della reiterazione ovvero della riflessione e della ‘consapevolezza’, non rientra, a rigore, nella categoria giuridica dei crimini contro l’umanità. Un altro terribile paradosso.

Il sette agosto succede ancora qualcosa. Harry Truman, 33° presidente degli Stati Uniti, rilascia una dichiarazione importante sul «New York Times». Abbiamo fatto una scommessa da due miliardi di dollari, dice, e l’abbiamo vinta. L’allusione è al Ragazzino (Little Boy), degno contraltare del Grassone (Fat Man). Si parla insomma dei costi della bomba su Hiroshima. Si parla del costo della scienza e della morte scientificamente indotta. È lo stesso problema che impegnò le gerarchie naziste qualche anno prima a Birkenau. Sull’argomento ha scritto pagine impressionanti Jonathan Littell nel romanzo Le benevole.

6, 7, 8, 9 agosto 1945. Siamo ancora chiusi nel vortice furioso di questi quattro giorni cruciali e dobbiamo cercare di capire perché. Dal 6 al 9 agosto, scrive JEAN-PIERRE DUPUY nella Piccola metafisica degli tsunami [2005], i vincitori della seconda guerra mondiale avevano aperto un’era nella quale la potenza tecnica delle armi di distruzione di massa rendeva inevitabile che le guerre diventassero criminali rispetto alle stesse norme che stavano emanando. Questa “ironia mostruosa”, conclude, avrebbe segnato per sempre il pensiero del filosofo tedesco più misconosciuto del XX secolo, Günther Anders.

Il ragionamento di GÜNTHER ANDERS è elementare. Appartiene all’Elementare. Il 6 agosto 1945 l’impossibile ha fatto irruzione nella realtà. L’evento ha una stretta parentela con le catastrofi naturali: esige necessariamente delle repliche come un terremoto. È la “sindrome di Nagasaki”. Da quel giorno, afferma Anders, la storia diventa obsoleta. Che significa? A partire da quella data l’umanità ha esperito la capacità di distruggersi con le proprie mani, con la propria tecnica, con la propria scienza; da quel giorno essa ha vissuto e in certo modo divorato la propria fine. Sicché neanche un disarmo generale, neanche una denuclearizzazione totale del mondo potrà farla tornare indietro. Dal 6 agosto l’umanità ha ipotecato il suo futuro, lo ha concettualizzato, e lo ha chiuso per sempre. La bomba è caduta sul futuro, ha distrutto il futuro. Tutt’al più l’umanità potrà dilazionare la scadenza, potrà ritardarla indefinitamente. Da quei giorni apparentemente lontani del Quarantacinque siamo entrati nell’era della Dilazione [die Frist]. Possiamo rimandare la fine, argomenta Anders, semplicemente perché è già avvenuta. Possiamo sopravvivere, perché siamo già morti. Sopravvivere, infatti, non è vivere; la sopravvivenza è la vita inscritta nel cerchio della morte – è la vita assicurata dalla tecnica, cioè da un supporto artificiale; la sopravvivenza è la tecnica della vita. L’Operaio jüngeriano trarrà tutte le conseguenze teoriche da questo inedito assetto della vita.

Ecco perché siamo ancora in attesa dell’alba del 10 agosto 1945. Un’attesa vana. Tutto quello che è venuto ‘dopo’ il 9 agosto 1945, è Dilazione, Frist, o sia riproduzione tecnologica di un futuro in realtà già compiuto, già esaurito. Giorno dopo giorno stiamo sfuggendo, grazie alla tecnica, al senso più fondo del compimento. Il tema è appassionante e riemerge, in maniera del tutto autonoma, in un autore molto diverso da Anders. Non un filosofo ma un romanziere, e per giunta un romanziere ancora oggi relegato nel ghetto della science-fiction. In un saggio straordinario intitolato Come costruire un universo che non cada a pezzi dopo due giorni [1978 ca.], Philip K. Dick svolge una tesi elementare come quella di Anders. Attraverso una serie di coincidenze fittamente intrecciate, Dick si rende conto che il plot di un romanzo scritto qualche anno prima [Flow My Tears, the Policeman Said, 1970] riprende punctum contra punctum alcuni episodi narrati negli Atti degli Apostoli. Va precisato che all’epoca lo scrittore non conosce ancora il testo biblico. Di qui la rivelazione: il mondo è fermo più o meno al 50 d.c. La morte di Cristo ha esaurito il futuro, come la bomba atomica. Il fatto paradossale che la morte di Cristo segni l’atto di nascita del tempo lineare è una potente finzione. Il tempo occidentale serve a uno scopo preciso, serve a dilazionare indefinitamente il compimento. Il tempo, il suo svolgimento fittizio, rimanda sine die una fine già compiuta. Fingendo di lavorare sui corpi, il tempo occulta la nostra condizione di cadaveri atomici. Parmenide, commenta Dick, sarebbe orgoglioso di me.

Dick muore nel 1982, giusto in tempo per assistere alle proiezioni di Blade Runner, il celebre film tratto dal suo libro fino ad allora misconosciuto. Era nato nel 1928. La data della sua morte era indicata da sempre nelle cifre finali della sua data di nascita. Bastava invertirle.

Nelle stesse ore in cui leggo Hegel, Haiti and Universal History (Pittsburgh 2009), dall'altra parte del mondo, negli stessi luoghi evocati nel libro di SUSAN BUCK-MORSS, la catastrofe naturale si abbatte su Port-au-Prince. In pochi istanti, l'Inferno. Oggi i cadaveri non si contano, non sono più neanche numero (l'elemento più basso della nostra percezione culturale), perciò vengono utilizzati come sacchi di sabbia per erigere le terrificanti barricate dell'anarchia sociale e della guerra civile.

Mentre fermenta questa ballardiana fiera delle atrocità, i media di tutto il mondo aggiungono sempre nuovi aggiornamenti sulla situazione dei connazionali in vacanza. Chi è rimasto a casa, però, se ne fotte (soprattutto in epoca post-nazionalista), come se ne fotte lo Stato, che allerta le sue ambasciate per puro automatismo.

Così, in parte per cinismo e in parte per commozione — un cocktail micidiale — continuo a leggere il libro di Buck-Morss. E scopro che le notizie della rivoluzione caraibica del 1805, capeggiata dall’ex-schiavo Jean-Jacques Dessalines, si irradiano sul vecchio continente con una potenza d’urto devastante. Un vero terremoto culturale. Tra le vittime illustri, Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Come dimostra con elegante sagacia l’autore del saggio, la dialettica del servo e del padrone nella Fenomenologia dello spirito [1807] riflette in pieno gli avvenimenti di Haiti, li trascrive sul piano teoretico e li proietta sullo schermo immenso o ridicolo (dipende dai punti di vista) della storia universale. Verosimilmente, all’origine del movimento caratteristico della Weltgeschichte ci sono i fatti di Haiti, la prima nazione nera della terra.

Hegel ricava le sue notizie dalla rivista Minerva e da vari periodici britannici, di cui era attento lettore. Le notizie erano di quelle che lasciano il segno. «Haiti non fu soltanto il primo stato americano indipendente, ma anche il primo governo a garantire la libertà civile a tutti i suoi cittadini» (Robin Blackburn, citato da Buck-Morss). In effetti le imprese dei Giacobini Neri di Santo Domingo superavano in radicalità le gesta della metropoli e dimostrano che «la rivoluzione francese non fu semplicemente un fenomeno europeo, ma ebbe implicazioni storico-mondiali [world-historical implications]». Ma non basta. «La rivoluzione di Haiti fu la prova del fuoco per gli ideali dell’Illuminismo francese». Questo significa che a realizzare l’Illuminismo fu un manipolo di schiavi: ecco la vera dialettica dell’Illuminismo. Il fatto è ancora più straordinario se si considera che nessuno dei philosophes, testi alla mano, ebbe il minimo sentore del ruolo centrale del commercio degli africani in seno all’economia capitalistica.

Ma Hegel non era Diderot. «La Fenomenologia dello spirito» scrive Buck-Morss «non fa mai menzione di Haiti o Santo Domingo, di fatto però non nomina neppure la Rivoluzione francese, ciò non toglie che gli esperti siano tutti d’accordo nel leggere la Rivoluzione nelle fibre stesse del testo». Questa assunzione radicale dell’esperienza franco-caraibica impregna la «metafora centrale» della Fenomenologia. D’ora innanzi non si tratterà più di considerare la schiavitù in opposizione «a qualche mitico stato di natura (come s’era fatto prima, da Hobbes a Rousseau), ma di opporre schiavi a padroni». Per questa via il testo hegeliano assorbe disperatamente il presente, di modo che i fatti storici lo «circondano come inchiostro invisibile».

Com’è noto, la «metafora centrale» della Fenomenologia sviluppa un rapporto inclusivo con la morte. La libertà, osserva Hegel in pagine celebri, si ottiene mettendo in gioco la vita fin dentro la morte. Non nel senso di un vieto romanticismo, ma in quello concreto, assolutamente concreto, di un rivolgimento politico basale. Senza questa esperienza collettiva la libertà resta un attributo formale o illuministico, un esercizio nominalistico, una fenogliesca ‘questione privata’. Su questo margine stretto Buck-Morss affaccia un’ipotesi che ripaga il lettore della fatica di compitare un testo nella dura lingua dell’Impero. Lo «spirito assoluto», questa spettrale formola hegeliana, si riveste di carne, o sia di morte, quando «la coscienza degli individui oltrepassa i confini delle vigenti costellazioni di potere e sperimenta il significato concreto della libertà», — quando è in atto, in altre parole, la rivoluzione.

L'edizione italiana di Leggere il tempo nello spazio di KARL SCHLOEGEL (Mondadori 2009) presenta subito, fin dalla copertina, un inconveniente: il titolo è ricavato da una frase del geografo Friedrich Ratzel – Im Raume lesen wir die Zeit –, il cui senso, in tedesco, è verosimilmente il contrario di quello prefigurato nella versione italiana: l'uso dell'infinito suggerisce infatti la possibilità di esercitare un'opzione metodologica, o sia una scelta personale, dettata dal proprio orientamento spirituale, una scelta che all'occorrenza può essere rovesciata nel suo opposto complementare: ‘leggere lo spazio nel tempo’. L’uso dell’infinito scatena la ridda delle possibilità. La prima persona plurale funziona invece come un soggetto impersonale, come una forza oggettiva e finita, la quale afferma che la percezione del tempo, nel caso particolare la percezione della storia, si realizza solo in termini spaziali. La storicità, dice in sostanza il massimo storico tedesco, è fatta di spazio non di tempo, sicché leggere correttamente la storia significa adottare il registro cartografico in luogo di quello sequenziale; significa imprimere una svolta non solo nella concezione della storia, ma anche nella struttura generale del pensiero occidentale. Questo è il presupposto di ciò che Schlögel chiama spatial turn.

Già una scorsa ai capitoli e ai paragrafi del libro dà il senso dell'operazione: Il ritorno dello spazio; “Atrofia spaziale”; Il caso tedesco: lo spazio come ossessione; Il lavoro degli occhi; Topografia sovversiva e così via. Il tenore dei testi è quello che si riserva alle grandi scoperte della cultura. È in questione una visione del mondo che scardina gli assetti fino a ieri vigenti. Si tratta di proiettare uno sguardo inedito sulle cose. La svolta spaziale è una rivoluzione culturale. Da questo punto di vista rivoluzionario l'«ascesa inarrestabile dello storicismo» si configura come la «storia della rimozione e della marginalizzazione della spazialità».

L'ossessione del XIX secolo, scrive Schlögel, fu lo storicismo, il tempo – durée, non éspace. Lo storicismo considerava il cambiamento in termini di sequenza temporale, non di giustapposizione. Sviluppò l'immaginazione sociale, a volte in modo ipertrofico, mentre l'immaginazione geografica restava sempre ai margini, atrofizzandosi.

Nello storicismo «predominano indiscussi l'orizzonte temporale e la narrativa storica». Non si tratta a rigore di una visione, ma di un habitus, di una façon de parler. «Il suo materiale primario è il discorso, il testo, la trattazione». Tali trattazioni sono il portato di «riduzioni testuali e temporalistiche». Ma la storia non è un testo, essa si dispiega sullo spazio come una carta geografica. E una carta non richiede un metodo di lettura, ma una visione autenticamente oculare, basata sulla contiguità e la sincronia, la stessa che si adotta per tutte le specie di immagini (artistiche, pubblicitarie, oniriche ecc.).

Posti davanti all'alternativa formale tra spazio o tempo, osserva Reinhart Koselleck citato da Schlögel, la schiacciante maggioranza di tutti gli storici optò per il predominio da parte del tempo, scarsamente fondato dal punto di vista teorico. Scopriamo che questa carenza teoretica, a cui oggi cercano di porre rimedio le neuroscienze, va di pari passo con la difficile causa dell'antropocentrismo: la dominante temporale impone infatti la centralità del soggetto, la quale non sempre può fregiarsi di titoli onorevoli.

Prendiamo il caso strano del nazismo. Teorici del calibro di Karl Haushofer seguirono gli sviluppi politici della Germania degli anni Trenta fino a un certo punto, e segnatamente fino al momento in cui la grande geopolitica tedesca cedette il passo alla biopolitica nazista. È un passaggio cruciale nella tragica storia dell'Europa contemporanea. «Fu la biopolitica» precisa Schlögel «a trasformare l'Europa orientale nella stazione di smistamento di intere nazioni e popolazioni, a far sì che diventasse il cuore della riorganizzazione della carta etnografica dell'Europa e che vi venissero creati le aree di espulsione e i campi di annientamento». E per quanto il nazismo facesse scialo di termini e concetti improntati al primato della spazialità, non si può non distinguere tra impulsi razziali e direttrici geopolitiche. «Dove opera la razza forte, riesce anche la trasformazione della superficie terrestre. La razza è più forte anche dei “confini naturali” e della “natura eterna”, il fattore determinante è race not space. Nella parole di Hitler del 1939, l'Europa è un concetto razziale, non geografico». È evidente, ma non abbastanza per l'attuale Schwärmerei nord-americana, che questa opzione biopolitica si richiama a un primato teoretico «scarsamente fondato»: quello dell'uomo sulla cosa ovvero del tempo sullo spazio.

Altri punti di forza giustificano l'importanza di questo libro. Personaggi ormai poco noti come Sándor Radó o Sergej Djagilev proiettano sulle pagine un'ombra immensa e feconda. Il primo era un raffinato professore di geografia passato alla storia come spia al servizio dei sovietici (nome in codice: Dora); il secondo è stato l'impresario del mitico Nižinskij. Entrambi sono espressioni di un'Europa prebellica terribilmente vitale e coesa – «Prima del 1914, della Grande Guerra e del nuovo sistema di confini e visti l'Europa era straordinariamente rapida e “piccola”» –, al cospetto della quale, l'Europa attuale è solo il parto innaturale dei nazionalismi appena sopiti e pronti a risorgere sotto altre vesti. «La nuova Europa» chiosa Schlögel «è uno spazio geografico, politico, culturale, sociale: un'entità del genere non può essere “fatta”, bensì “cresce” oppure no. Contrariamente alle previsioni, in buona fede ma inutili, qui con decreti e accordi non si ottiene niente».

Lo spatial turn piega il lavoro dello storico in direzioni prima impensabili. Uno dei saggi più caratteristici è dedicato perciò agli indirizzari berlinesi. Il motivo è semplice: «Gli indirizzari assumono il luogo come punto di partenza e principio di organizzazione. Sono documenti della sincronia e già solo per questo un genere di second'ordine per i cronisti e gli storici, che sanno comunicare la propria storia solo diacronicamente». Stessa importanza assumono i marciapiedi delle grandi metropoli. Il marciapiede sta qui per superficie, un concetto spaziale del tutto estraneo alle concezioni narrative o essenzialistiche delle storiografie e delle filosofie temporali:

Le superfici richiedono di essere osservate con attenzione: occorre seguirne la fattura o la venatura, esaminarle, magari tastarle, verificarne la resistenza o scivolarci sopra. Descriverle è un'arte, in ogni caso un duro lavoro. È più facile lasciare che la superficie sia superficie e “concentrarsi sull'essenziale”. L'essenziale è sempre invisibile, è celato e già per questo qualcosa di misterioso. Chi si occupa dell'essenza non deve certo fermarsi all'apparenza. L'essenza non oppone resistenza, non ha pelle. Non può essere distrutta, perché non è tangibile. I concetti si possono “negare”, ma non intaccare. I concetti non sono belli o brutti, ma chiari o oscuri, conclusivi o discordi. La superficie è la prima che incontriamo. Non possiamo eluderla.

Difficile rintracciare nell'odierno panorama filosofico un elogio più pregnante dell'apparenza, questo terzo incomodo tra materia e spirito, tra mente e cervello, tra anima e corpo, tra Dioniso e Crocifisso. Ancora più difficile è imbattersi in osservazioni semplici e abissali come questa: «il treno non dimezza la distanza, ma il tempo». Se mi sposto da Mosca a Odessa, magari seguendo le indicazioni di quel piccolo gioiello che è ancora oggi il Führer durch die Sowjetunion di Sándor Radó, non compio un movimento nello spazio ma nel tempo. Mosca e Odessa sono fenomeni parimenti spaziali: nel passaggio dall'una all'altra città non muto elemento, rimango nello spazio. Il cambiamento è solo temporale – a una certa ora sono a Odessa, prima ero a Mosca. Ma in ogni caso e in ogni momento rimango nello spazio. Lo spazio è dunque impercorribile. Lo spazio è impercorribile perché è inalterabile. Perché esiste.

(Lo sapeva il vecchio Croce, quando coronò la triste storia di Isabella di Morra con un sopralluogo in Lucania, spinto «dal desiderio di un più sensibile ravvicinamento ai casi del lontano passato per mezzo delle cose che vi assistettero muti testimoni»; e lo sapeva anche Nietzsche il giorno in cui vergò queste parole di pietra: Mit festen Schultern steht der Raum gestemmt gegen das Nichts. Wo Raum ist, da ist Sein.)

Secondo i liberi spiriti le nostre università sono popolate da due specie animali – da un lato l'erudito barboso, dall'altro, in percentuale oramai dominante, il raccomandato ignorante. Tertium non datur. Sarà; e tuttavia si dura fatica a ficcare il caso dello storico TINO VITTORIO in questa strettoia neoaristotelica. Vediamo perché.

Il suo ultimo libro, I manichini di Renzo. Manzoni storiografo (Selene Edizioni, Milano 2009), è una festa dell'intelligenza, della conoscenza, dell'inventiva, dell’invettiva; ma soprattutto è una festa della Carta, della Stampa, del Libro. I manichini andrebbero segnalati anche solo per lo scialo bibliografico. Non c'è un solo testo consultato dal vorace Vittorio che non sia degno d'essere goduto fino in fondo. Come un bicchiere di rum agricolo, come una sigaretta senza filtro.

L'intentio (senza toccare, qui, la gustosissima discussione manzoniana) è contenuta senza residui in una battuta del grande Simon Schama: History is a story. La storia è una storia. Da noi, però, paese storicista, la battuta non funziona. Come non funziona il laicato per via del papato o l’architettura per via dei geometri. Per noi la storia resta storia e la letteratura letteratura. Guai a incrociare le due strade. Eppure il libro di Vittorio è la dimostrazione di quanto sarebbe fecondo, specie se praticato su larga scala – e s'intende, a partire dalle università –, un siffatto incrocio.

Dunque storia e letteratura. O più radicalmente: storia è letteratura. Del resto a favorire la scandalosa copula, anni fa, era stato proprio uno storico di professione. Via via che ci si allontana dal presente, scrive Duby (citato da Vittorio), vale a dire via via che la rete delle informazioni si sfalda, la parte di libertà e la quantità di discorsi possibili diventano più ampie, sempre più ampie […] in realtà io credo che un libro di storia, che la storia, in ultima analisi, sia un genere letterario, un genere che ha a che fare con la 'letteratura di evasione', almeno in larga misura […] la traccia di un sogno non è meno 'reale' di quella di un passo, o del solco di un aratro nella terra. Credo che l'immaginario abbia altrettanta realtà del materiale.

Questa è addirittura la premessa di una nuova ontologia, di una visione in cui tutto, senza eccezioni o tentazioni dualistiche, è realtà – il pensamento teoretico non meno del laterizio, il sogno da polluzione come la pallottola mafiosa. Ma Vittorio va oltre. Il passo che segue è tipico di una mente che pensa in bilico sui cornicioni dell'essere:

L'immaginario sociale dopo l'invenzione della stampa (e, alcuni secoli più tardi, del cinema) ha promosso la letteratura a primo agente delle trasformazioni sociali. Più ricco è l'universo della strumentazione mediale, più pervasiva è la presenza del documento letterario, più forte la sua capacità di condizionamento e di feed-back.

Dunque la letteratura non rispecchia né deforma la realtà, piuttosto la incrementa, la carica di un senso ulteriore, la esalta; in altri termini, la cangia o sia: anziché riprodurla, la produce. Ma non potrebbe farlo, si badi bene, se oltrepassasse i limiti del reale. Ciò che infatti diciamo realtà non è che produzione di realtà. La realtà produce se stessa con tutti i mezzi a disposizione, compresa la letteratura. Ora Vittorio sostiene che dal punto di vista della realtà, certo l'unico possibile, la letteratura è più produttiva dell'economia, della matematica, della statistica, della neurologia ecc. Nel linguaggio della realtà, l’economista è più ‘fannullone’ del letterato. – Nulla di sé e del mondo sa la generalità degli uomini, se la letteratura non glielo apprende (Leonardo Sciascia, citato da Vittorio).

Rettamente intesa, la storiografia non si discosta di un ette dalla letteratura. Romanzo e storiografia, dice Vittorio, formano due fenomeni per un noumeno, due rappresentazioni per un'unica realtà, un duplicato fenomenologico per una sostanza, alleati non antagonisti. Tutt'e due per uno. Da questa alleanza dipende tutta una complessa concezione del tempo, che niente ha da vedere col passato, con la trista e antifilosofica memoria:

[…] la storiografia studia implacabilmente ed esaustivamente il passato per evitare che esso, non riconosciuto dai minchioni – per dirla con il Manzoni – […] occluda con le sue avvenenze costituite il luogo al futuro costituente. Ciò al fine di scrutarne tutte le sue proteiformi apparizioni in maschera, sempre in maschera, e per liberare il presente che abbia voglia o lena di futuro. – La memoria del passato vale la prudenza, la previdenza del futuro. E per questo bisogna che lo storiografo la inabissi come gli abitanti di Sydney affondarono la nave carceraria Success, ricordo vergognoso dell'origine penitenziaria dell'Australia imperiale inglese.

Abbiamo appena letto uno straordinario referto di filosofia della storia e ne caviamo rapidamente due indicazioni. La prima è che il passato esiste solo in funzione del futuro, sicché lo storico serio ammonisce: ricordati di dimenticare. La seconda, che dipende dalla prima, va meditata alla luce diaccia di un aforismo hebbeliano: Mai dovrei dire a me stesso di astenermi da certi delitti, ché potrei perdere il senso del futuro.

Del delitto di MANLIO SGALAMBRO (Milano, 2009) contiene un assunto che fa luce su gran parte delle prove precedenti, almeno da Anatol in poi: […] delle cose irrazionali non vi è sistema ma narrazione. Irrazionale significa qui letteralmente — indeducibile. E una teoria del delitto è indeducibile. Ciò spiega l’impianto di questo libro e degli altri, con l’eccezione, si diceva, dei primi due, La morte del sole e il Trattato dell’empietà, due opere che ancora oggi, a distanza di più di vent’anni, giustificano e per così dire tutelano il ‘caso’ Sgalambro.

Ma senza il fuoco della inventio, si sa, la narrazione stanca o svoglia. D’altra parte i concetti non si inventano, si costruiscono. Il punto è che la teoria del delitto, ancorché indeducibile, rimane costruzione: debole se percepita traverso il registro narrativo, potente se restituita al suo elemento nativo, o sia al concetto. È chiaro che la svolta seminarrativa di Sgalambro non è imputabile soltanto alle convinzioni dell’Autore, ma anche alle scelte di marketing imposte da illuminate strategie editoriali.

Comunque sia, questa costruzione sotto colore di narrazione cela o custodisce un concetto prezioso (ogni opera filosofica vale un solo concetto, ed è ‘grande’ per questo): la morte offerta dall’uomo, vale a dire l’assassinio, non è morte naturale ma ‘umana’, e come tale civile, culturale, concettuale. L’assassino trasforma la morte ‘naturale’ in una morte umana. […] sottrae la sua vittima alla morte inumana, la morte ‘naturale’. […] Toglie alla sua vittima l’affanno della morte prendendola su di sé. […] prende su di sé ciò che vi è di orribile nella morte e lascia alla sua vittima ciò che ne resta come se fosse una carezza. […] L’assassino conduce al di là della vita la sua vittima per sempre. In altri termini, l’assassino è un benefattore.

L’idea dell’assassino benefattore è platonica. Sgalambro la toglie da Fedone 62a. Chi vuole morire, dice Socrate in quel frangente, non sempre ha la forza di uccidersi e per questo invoca l’ευεργέτης. Si può leggere Del delitto come un commento eteroclito a questa affermazione socratica. Ma l’idea della morte umana anziché naturale è spuntata nella Sicilia del XXI secolo, colonia americana non greca, e non ha più niente di platonico. Com’è noto, Sgalambro predica da sempre, e qui lo ribadisce, una filosofia emancipata dall’uomo. L’idea, dice, non ha niente di umano, è eterna. Bene, ma come intendere questa morte umana che cancella in un rapido vortice di violenza tutto l’orrore temporale della morte naturale? Questo potere appartiene all’idea non all’uomo. Ma si può anche dire: appartiene all’idea dell’uomo — concetto mirabilmente contraddittorio.

La prassi di una fine artificiale o innaturale, legata alla performance di un assassino-evergete, ha in effetti il compito di raccogliere e potenziare tutta l’umanità dell’umano nel momento aoristico della sua sparizione definitiva. L’umano si innalza all’altezza delle idee nell’atto stesso di sopprimere e sopprimersi (omicida e suicida valutano la vita allo stesso modo, o sia meno di niente). L’idea resta altra cosa dall’umano, ma l’umano si fa idea negandosi. Insomma l’omicidio, questa forma attualizzata del suicidio, è per l’uomo l’unica vera chance iperuranica. La catasterizzazione, per lui, consiste nel levarsi di torno. Per sempre.

BORIS GROYS, Einführung in die Anti-philosophie, Monaco 2009. È una raccolta di saggi già editi ma dispersi in vari distretti editoriali non sempre accessibili. A legarli, il filo corto di una premessa, in cui Groys teorizza il suo concetto di antifilosofia. Qui apprendiamo che a partire dal secondo Ottecento europeo o giù di lì, la verità cessa di essere l’oggetto del pensiero e ne diventa il prodotto. È una rivoluzione gnoseologica. In primo luogo perde consistenza l’ipotesi classica della ricerca della verità. Pensare non significa più seguire un percorso più o meno accidentato, al termine del quale appare o dovrebbe apparire la verità; questa, piuttosto, comincia a intimamente intrecciarsi e quasi a confondersi con la materia stessa di quel percorso, diventa inseparabile dalla caratteristica durata di un dato pensiero e dal suo modo di estendersi nello spazio. Quando per es. Marx esige che l’interpretazione del mondo ceda il passo alla sua trasformazione, egli sposta la verità dalla fine al principio del pensiero. Posta all’inizio della riflessione filosofica, la verità diventa una specie di imperativo. Contravvenirvi o meno, osserva Groys, «è cosa assai diversa dal condividere o rifiutare mediante ricerca critica il concetto di verità». L’antifilosofia impartisce l’ordine della verità. Questo tipo di verità «si mostra solo quando l’ordine viene adempiuto: prima che la verità del mondo possa mostrarsi, bisogna cambiarlo. Prima che la verità della religione possa manifestarsi, bisogna eseguire il salto della fede. In termini platonici: prima che la verità si mostri, bisogna uscire dalla caverna. Si tratta con ciò di operare una scelta prima della scelta: è una decisione al buio, che anticipa ogni possibile critica, poiché l’oggetto di questa critica è la conseguenza di una siffatta decisione — o sia consegue alla decisione di adempiere il comando [della verità]».

Sotto questa ‘critica della critica’, vale a dire sotto l’urgenza dell’antifilosofia, prende corpo il sospetto che l’atteggiamento filosofico sia «un atteggiamento passivo, contemplativo, critico e in ultima istanza consumistico». Critica e consumo presuppongono su piani complementari la disposizione contemplativa. A sostentare i due atteggiamenti c’è in definitiva la medesima radice teoretica. «È forse la filosofia stessa a trasformare ogni verità in una merce?»

Groys affronta la questione isolando in gran fretta due figure: il produttore di verità [Wahrheitsproduzent] e il consumatore di verità [Wahrheitskonsument]. Questa partizione si richiama espressamente al modo in cui Platone distingue tra il sofista e il filosofo. La conclusione è categorica: «Il filosofo non è un produttore di verità». «Spesso, argomenta Groys, si accusa la filosofia di non essersi evoluta nel corso della sua storia, la si accusa di non aver prodotto alcun risultato, di non aver promosso alcun tipo di progresso. Ma sarebbe stata una cosa davvero disastrosa, se la filosofia si fosse evoluta storicamente, perché la situazione dei produttori di verità muta col tempo, mentre quella dei consumatori di verità rimane sempre la stessa. Cambia solo l’offerta di verità — non però la perplessità del consumatore di fronte a tale offerta».

Da queste poche strisce di testo filtra la natura sofistica del tempo; d’un tratto si fa palese il lato sofistico della filosofia, cioè il lato temporale. La questione della temporalità, in filosofia, è tutta interna alla posizione sofistica: il tempo è l’elemento in cui si muove il produttore di verità, non il filosofo. La ragione di ciò si spiega semplicemente col fatto che l’offerta di verità risponde a ragioni economiche, non filosofiche. L’introduzione del tempo nella riflessione filosofica non è che la conseguenza dell’irruzione del punto di vista economico, cioè del mercato, nello spazio del pensiero. C’è un mercato delle idee, come c’è un mercato della frutta o dell’acciaio. Il che naturalmente non significa porre il problema della filosofia come fonte di profitto. Non si tratta, poniamo, di smascherare gli interessi economici che alimentano determinate posizioni filosofiche; si tratta invece di constatare che traverso l’assunzione della temporalità la filosofia acquisisce lo statuto di merce. Se le filosofie si susseguono temporalmente, o sia storicamente, allora sono soggette alle esigenze del consumo e vanno periodicamente sostituite come tutte le merci presenti nel mercato. Filosofo, chiosa Groys, è semplicemente chi «si è smarrito nel supermercato globale delle idee, e ora tenta di orientarsi mettendosi per lo meno in cerca del cartello di uscita».

Letters to a Young Contrarian, di CHRISTOPHER HITCHENS, è il manuale del Bastian Contrario (da noi è arrivato sette anni dopo: Consigli a un giovane ribelle, Einaudi 2008). Vi si insegna l’arte faticosa di nuotare controcorrente, un’arte che richiede una muscolatura adeguata. Quel che manca al sessantenne Hitchens. Chi desidera verità e giustizia senza lotta, si legge per es. in un punto, è come chi immagina il mare senza tempesta. Non è difficile cogliere in un’affermazione del genere (per l’esattezza una citazione) l’espressione di una cheta e rassegnatissima adesione al primato novecentesco del principio del conflitto. Non solo in senso militare, ma anche economico, sociale, morale, filosofico. Mercato, concorrenza, dialettica, sesso, castità ecc., dietro questi concetti cardinali della civiltà occidentale si cela il conflitto. Dunque è strano che un Bastian Contrario si attenga così scrupolosamente alla linea dominante. Essere ‘contro’, oggi, significa rifiutare il conflitto in ogni sua forma. Come dice l’anarco, Opposition ist Mitarbeit.

Non si tratta, beninteso, di eliminare il contrasto, ma di esercitarlo in forme diverse da quelle oppositive. È possibile contrastare qualcuno o qualcosa senza opporvisi? La radicalizzazione del contrasto passa traverso l’indifferenza allo schema oppositivo. Per combinazione, l’immagine del mare in tempesta risponde con precisione a questo concetto: le onde si formano solo in superficie, sono un fenomeno di superficie, sono la superficie del fenomeno della libertà; l’effetto dei marosi non giunge mai a turbare il ‘fondo’, cioè il nostro capitale di libertà.

Ma il libro di Hitchens resta utile per la robusta aneddotica che lo sostiene. Siamo nella migliore tradizione anglosassone, come rivela questa definizione del gentiluomo: uno che non è mai sgarbato, se non di proposito. Non meno utile, anzi preziosa, è la ricostruzione della formidabile intuizione di Zola, quando al culmine della polemica sul caso Dreyfus osò scrivere che l’antisemitismo era l’ultima risorsa di un cattolicesimo destinato a sicura estinzione. Anche la vena moralistica attinge alle fonti più pure. Per tutta la vita, ammonisce Hitchens, dipendi dal capriccio di persone il cui potere non deriva dal tuo consenso e che ti considerano come sacrificabile, un oggetto a perdere. Non ti sei quasi reso conto del momento in cui sei stato arruolato. Una vita “normale” consiste nel vivere come se questo fatto di straordinaria importanza non fosse un fatto.

Infine Hitchens ha avuto il merito di riproporre all’attenzione mondiale il paradosso più atroce della storia recente, parlo dell’assegnazione del Nobel per la pace nel 1973 a Henry Kissinger (The Trial of Henry Kissinger, 2001). Questa sconvolgente mistificazione ne richiama del resto un’altra, di uguale intensità: l’assegnazione del Nobel per la pace nel 1979 a Agnes Gonxha Bojaxhiu, più nota come Madre Teresa di Calcutta. Grazie a Hitchens (La posizione della missionaria. Teoria e pratica di madre Teresa, 2003), sappiamo che questa segaligna incarnazione della moderna carità internazionale è stata una sostenitrice del regime sanguinario di Papa Doc Duvalier.

Ovvio ma doveroso il richiamo a Alfred Bernhard Nobel e all’invenzione della dinamite.

Léon Degrelle (1906-1994) è la prova che la vita può essere tutto e niente. Puoi nascere Spinoza e puoi nascere Degrelle. Degrelle nasce belga, cioè servo — spiriti nati servi, spiriti belgi (Baudelaire).

Legionario vallone al soldo alemanno, Degrelle corona la sua carriera come Standartenführer delle SS. È il prototipo del fascista integrale e irriducibile, stolido e teatrale, profittatore e sanguinario. JONATHAN LITTELL lo ha resuscitato e posto al centro del saggio Le sec et l’humide. Une brève incursion en territoire fasciste, Parigi 2008.

Tra i tanti motivi di interesse c’è anche il fatto che l’impianto dicotomico del libro risente espressamente delle tesi dell’outsider KLAUS THEWELEIT. Le fascisme, leggiamo in un punto, est un mode de production de réalité […] pas une question de forme de gouvernement ou de forme d’économie, ou d’un système quel qu’il soit, écrit Klaus Theweleit dans son grand livre de 1977, Männerphantasien. […] Impossible de résumer ici ce livre brillant, polymorphe, insaisissable […].

L’opera di Theweleit è uscita in italiano sullo scorcio del secolo scorso col titolo Fantasie virili. Donne Flussi Corpi Storia. (Mi sono sempre chiesto se da noi qualcuno, dico qualcuno che conta, se ne fosse accorto.) Questo studio eteroclito mette capo all’idea che l’immaginario fascista è in tutto e per tutto reale. Theweleit è probabilmente il primo a sostenere che il fascista totalitario, il boia in divisa, non è un soggetto ideologicamente e psichicamente alterato, ma un produttore di realtà al pari del progressista democratico o del socialista libertario. La sigla shoah appartiene nel fatto ai modi di produzione della realtà. Tutto sta a intendere, scrive Theweleit, le fantasie (a prescindere dal modo in cui appaiono) come realtà al pari delle altre. Ogni tentativo di definire un fenomeno della vita umana “più reale” di un altro è arbitrario. Chi nondimeno lo fa, utilizza un concetto di realtà arbitrario.

Finché il fascista è tenuto lontano dalle fantasie virili che connotano il suo mondo, il modo di produzione totalitario della realtà rimane incomprensibile; o meglio si spiega e si articola alla luce di cause non meno sensate che fuorvianti. Una spiegazione del fascismo, così ragiona Theweleit, è necessaria non solo per via dei terribili esiti politici. Non occorre comprendere e combattere il fascismo solo perché tanti esseri umani ne furono vittime, perché fu di ostacolo alla vittoria del socialismo, perché potrebbe anche “ritornare”, ma soprattutto perché esso, come forma continuamente presente o possibile di produzione del reale, in determinate condizioni può anche essere, ed è, la nostra produzione.

Nello specifico, tuttavia, la questione si complica ulteriormente. Basta infatti sfogliare qualche pagina de Le sec et l’humide per capire che il vero problema non è Degrelle e il fascismo ma Littell. Di colpo ci troviamo di fronte a una figura assolutamente incomprensibile. Ebreo di origini polacche, americano di nascita ma naturalizzato francese, attivo nella fosca costellazione umanitaria tra Bosnia e Afghanistan, figlio inconciliabile di Robert Littell; risidente in Spagna. Non un uomo, ma un fungo. Spuntato dal nulla, destinato al nulla. Come tutti, si dirà; ma con la differenza che Littell è l’autore di Bienveillantes (2006), ovvero mille pagine di plausibili atrocità.

Non si può uscire da questa lettura senza gravi danni fisici e intellettuali. Non leggete Bienveillantes, sappiate però che dopo Rigodon si tratta del più grande documento letterario, storico e filosofico sulla questione tedesca. (E stupisce, in questa vicenda, il ruolo dominante della lingua francese.) Ma intendiamoci almeno su un punto: Bienveillantes non serve a ‘capire’ la questione tedesca; Bienveillantes è la questione tedesca. Chi vuole entrarci, ne farà parte.

A sua volta la questione tedesca fa il paio con quella ebraica. Di più: la questione tedesca è la questione ebraica. Semplice e tremenda verità. Oggi la questione ebraica è precisamente quel che rimane della questione tedesca. Affrontare la questione ebraica, ‘risolvere’ la questione ebraica, importa affrontare e risolvere a posteriori la questione tedesca. A tal fine studiare i Tedeschi, la loro filosofia, è cento volte più importante che approntare un altro piano di pace in Medio Oriente. L’eredità della questione tedesca — diciamo così, scolasticamente, dal Romanticismo a Hitler —, si trova oggi custodita all’interno della questione ebraica, e si mostra oggettivamente come il problema del terrorismo internazionale. Indagare su Hegel, Nietzsche, Spengler o Jünger significa occuparsi di ebraismo e per conseguenza indiretta, per estensione cognitiva, di terrorismo internazionale; significa infine impegnarsi a trovare (perché è lì e non si scappa) non una ma la soluzione al problema del terrorismo internazionale.

Il quattordici luglio duemilacinque la Hochschule für Gestaltung di Karlsruhe organizza una soirée sul tema: Capitalismo divino. Relatori: Sloterdijk, Groys, Hörisch, Macho, Weibel. Due anni dopo escono gli atti a stampa (Der goettliche Kapitalismus, Monaco 2007). Modera Marc Jongen, che sintetizza il problema in questi termini: Il capitalismo non è soltanto il portato di una mentalità religiosa — secondo la classica tesi esposta da Max Weber nel suo studio Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus —, ma è esso stesso un fenomeno integralmente religioso. Tematica pregnante, ma limitiamoci qui all’aspetto politico dell’opuscolo.

L’intervento di SLOTERDIJK si annoda attorno alla questione del capitalismo autoritario. Questo tipo di capitalismo ha spezzato ogni rapporto con la componente democratico-liberale, o sia la componente occidentale. La sua origine si colloca infatti nell’estremo Oriente e segnatamente a Singapore.

Nella città-stato di Singapore, argomenta Sloterdijk, uno statista a suo modo geniale, Lee Kuan Yew, che fu Primo ministro dal 1959 al 1990, ha realizzato una forma asiatica di dittatura moderata o, detto altrimenti, di autoritarismo democratico. […] Il nucleo della teoria della civilizzazione sviluppata da Yew fa capo all’affermazione critica secondo cui la triade che gli Occidentali considerano determinante dal punto di vista della civiltà, la triade capitalismo-razionalismo-liberalismo democratico, è inficiata da un falso criterio, che riguarda in particolare il terzo elemento. Secondo Yew, anche una civiltà asiatica può fare un uso più o meno diretto della componente capitalistica e di quella razionalistica, ma per ottenere una soluzione compatibile con i valori e le tradizioni asiatiche occorre rimuovere da questa triade l’elemento democratico-liberale. Di conseguenza a Singapore si è provveduto a eliminare la terza gamba del treppiede inserendo al suo posto, se così posso dire, un’asiatica gamba di legno, come dire forme di pensiero olistiche e autoritarie a sostituzione del liberalismo.

Per Sloterdijk si tratta di pandemia. I primi a contrarre il virus singaporiano sono stati i Cinesi, poi è stata la volta dei Russi, infine degli Americani e, se consideriamo l’Europa, è toccato anzitutto agli Italiani della Berlusconi-Zeit, i quali hanno sperimentato un loro modo particolare di muoversi nell’elemento postliberale.

Questa peculiarità italiana è decisiva anche sul piano predittivo. Per capire il futuro del capitalismo e delle democrazie occidentali basta infatti gittare uno sguardo sull’Italia, che dalla Grande Guerra costituisce il laboratorio della modernità [Labor der Moderne]. Il dato è sufficientemente chiaro se si considera che il berlusconismo […] rappresenta per molti aspetti la versione europea del capitalismo autoritario — un capitalismo, si capisce, dal volto sorridente [lächelnd, intendi anche ridicolo], che serra al suo interno consumismo e mediocrazia.

Il berlusconismo vanta dunque una matrice asiatica; tecnicamente è un bacillo orientale. Sloterdijk giunge a questa conclusione partendo da una remota premessa hegeliana.

Non è stato sottolineato abbastanza il fatto che Hegel è il teorico più importante del disincantamento [Enttäuschung]; in effetti, al centro del suo concetto di esperienza sosta il motivo dello spirito disincantato.

Secondo il ‘racconto’ di Hegel (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte), l’Europa assume il suo profilo spirituale solo traverso l’esperienza delle crociate. Succede però che le tremende incursioni orientali degli Europei culminano nella scoperta della tomba vuota del Cristo. Si va in Oriente per incontrare e possedere il Sacro, ma delusione e disincanto superano ogni aspettativa: la tomba del Cristo è vuota. Il Sacro non c’è. A partire da questa scoperta, lo spirito religioso volge le spalle all’esteriorità e muove i primi passi nella direzione opposta: rinuncia alla scabra e tangibile esistenza spaziale e si vota alla vita imaginifica della temporalità.

È questa la genesi della moderna soggettività: essa nasce dalla vista di una tomba vuota e dallo smagamento che ne consegue. È per dare asilo al Sacro che si scava l’interiorità e la si riempe di tempo. Il Sacro non abita nello spazio visibile, ergo si articola nel tempo, cioè in interiore homine. Il tempo deve ripagarci della inesistenza del Sacro. Time is money. Mediante il danaro, di cui il tempo è la forma interna, riscattiamo il disincantamento del mondo. Il libro di Heidegger, chiosa Groys, si chiama Sein und Zeit, ma potrebbe chiamarsi altrettanto bene Sein und Geld.

Il virus singaporiano sottopone la politica al vassallaggio della finanza e fissa il terminus ad quem di un fenomeno che nasce agli albori dell’Europa moderna. Dietro la maschera dionisiaca del Cavaliere vibra il disincanto del Crociato, la tristezza di chi ha perso insieme al Cristo anche la pietosa Veronica.

Dire che la Sicilia è un inferno è un luogo comune, ma dire che la Sicilia è l’inferno è qualcosa di più: significa fare dell’isola il luogo comune, cioè il luogo a cui tutti, senza eccezioni, siamo destinati. Da morti ci ritroveremo tutti in Sicilia. (Il siciliano lo sa, e questo spiega il suo pessimismo congenito.)

Pindaro raccoglie il fatto nella prima delle Nemee (vv. 13-20), in cui racconta che Zeus offrì l’isola a Persefone come dono nuziale. La fanciulla sposava il signore degli inferi — non il brutale stupratore, come dice la vulgata, ma semplicemente il suo anagramma (Ade/Dea).

«Pindar asserted […] that Zeus gave Sicily to Persephone (and not to Demeter, nor to both goddesses together)», così ribadiva il concetto Günther Zunzt nel suo Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Græcia, Oxford 1971.

È dunque la Sicilia l’autentica Toteninsel, il modello occulto dell’isola dei morti dipinta da Arnold Böcklin nel 1880. Com’è noto, una delle cinque versioni del dipinto fu trovata dall’Armata Rossa nel bunker di Hitler, nell’aprile del Quarantacinque.

Situata a Occidente dell’immaginario greco, cioè nella direzione della morte del sole, la Sicilia, spiega KINGSLEY (Misteri e magia nella filosofia antica [1995], Milano 2007), è l’inferno greco, a cui si accede traverso il cratere del monte Etna. Sicché la morte di Empedocle agrigentino non è leggenda o fandonia, ma immagine mitica nitida del classico descensus ad inferos, che è il percorso obbligato di ogni rinascita. Già, perché non basta nascere, bisogna rinascere, e non chissà dove, ma precisamente qui, su questa terra finita. Al nato spetta la morte, al rinato l’essere.

In Sicilia si pensa dal punto di vista dell’inferno. Di più: la Sicilia è l’inferno del pensiero. Per conseguenza, in Sicilia il pensiero prende una piegatura aidetica; esso, cioè, non mira all’eidos come il pensiero dei nati, ma alla Dea, di cui Ade è il fatidico anagramma; Ade, in greco Ἅιδης, è la cifra della rinascita, l'algoritmo del pensiero aidetico.

In Sicilia si pensa l’essere, non la sua possibilità; la forma, non il divenire; lo spazio, non il tempo. Lo sapeva Parmenide, lo sapeva l’«allievo» Empedocle e lo sa ancora oggi, a Catania, l’epigono Sgalambro.

Die Kunst des Denkens, a cura di P. Weibel, EVA, Amburgo 2008, è una nebulosa concettuale dai precisi approdi cromatici; BORIS GROYS vi avvolge i temi caratteristici della sua scrittura — dal terrorismo al ready-made, dagli assetti postsovietici al destino dell’Occidente —, ma a ogni pagina il baricentro di questo strano fenomeno ottico migra impercettibilmente altrove. Il vero tema di questa perfetta ‘installazione filosofica’ è in effetti quello enunciato nel titolo. L’arte del pensiero, e più esattamente il pensiero come arte. Non per niente la cura dell'opera è affidata a un artista come Peter Weibel.

È del filosofo non l'uso ma lo stile del pensiero. Ora ci sono vari lati del pensiero — matematico, chimico, economico, sociale ecc. —, in tutti questi casi l’oggetto è posto per sé e il pensiero è il mezzo (la ‘funzione’) per giungere all’oggetto. È lo schema dualistico. La forma filosofica funziona in altro modo, anzi non funziona affatto.

La filosofia non separa il pensiero dal suo oggetto, ancor meno lo proietta in un sopramondo. La filosofia è tanto lontana dallo schema dualistico o proiettivo, da trasformare il pensiero stesso in oggetto, cosa. In filosofia il pensiero si fa cosa. L’arte del pensiero consiste allora in questo, nel plasmare il pensiero come si plasmano le cose.

La conseguenza di ciò è che la filosofia è elettivamente materialistica. Materialismo significa infatti rinuncia alla funzionalità del pensiero; cioè rinuncia al dualismo, che è l’atto di porre il pensiero da una parte e l’oggetto dall’altra. Nelle scienze e nelle metafisiche si è trattato di dominare la cosa traverso il pensiero o il pensiero traverso la cosa; nell'arte filosofica è in questione la cosa del pensiero.

Si può andare al cinema per confrontare immagini e parole (vezzo inutile e seducente). Si può andare al cinema per surrogare le parole con le immagini ("Non ho letto i Vicerè, ma conosco la storia"). A volte, è raro, dopo le immagini hai voglia di carta, d’inchiostro. Vedo Gomorra, leggo Gomorra.

E scopro una cosa. Senza darlo troppo a capire, e comunque all’insaputa dei tanti recensori, il librone di SAVIANO persegue un obiettivo interamente filosofico: 'immaginare' il potere economico, cioè letteralmente vederlo, perimetrarlo, attribuirgli una forma. Ché la filosofia ragiona appunto in termini di forme, immagini, visioni, contorni; il filosofo non conta (nel doppio significato del verbo), ma vede.

«[…] la cosa più complicata» scrive dunque Saviano, «è immaginare l’economia in tutte le sue parti. I flussi finanziari, le percentuali di profitto, le contrattazioni, i debiti, gli investimenti. Non ci sono fisionomie da visualizzare, cose precise da ficcarsi in mente. Si possono immaginare le diverse determinazioni dell’economia, ma non i flussi, i conti bancari, le operazioni singole. […] Sempre più tentavo di ricostruire in mente l’immagine dell’economia, qualcosa che potesse dare il senso della produzione, della vendita, le operazioni dello sconto e dell’acquisto. Era impossibile trovare […] una precisa compattezza iconica».

Immaginare il flusso. Vedere il divenire. Ridurlo a compattezza iconica. In poche righe Saviano schizza il senso più fondo del lavoro filosofico, e non indugia un solo istante. Il passaggio dalla retorica del Fragen all’asserto risolutivo è fulminante. L’icona del flusso ha un nome preciso, si chiama monnezza. La monnezza non è il sottoprodotto del capitale, tutt’altro; la monnezza è la forma, è l'eidos del capitale finanziario. Sottoposto a trattamento eidetico, il danaro si rivela monnezza.

Un approdo importante. Per Marx, è noto, il capitale ha il potere di trasformare l'essenziale (l'uomo) nell'inessenziale (la cosa, la merce). La camorra, e sarebbe a dire il moderno capitalismo italiano e mondiale, funziona in un altro modo. Non attacca l'uomo ma la cosa. Anche la merce, come l’uomo, conosce la sua alienazione. La merce alienata si riumanizza e il suo nome è — monnezza. Il capitale-monnezza liquida la reificazione come un tempo questa liquidò l’umanesimo. Lo scarto, cioè la negazione della merce, attinge ora il rango di sostanza.

Dalla costa domizia la ‘montagna incantata’ del capitale-monnezza si erge per 14600 metri. Saviano è il suo scalatore e Gomorra è il diario sgualcito di questa impresa filosofica.

Nel ghetto delle neuroscienze è di moda l’antiriduzionismo. Oggi nessuno — a parte Dennett — sarebbe disposto a sottoscrivere la vecchia e in fondo onesta sentenza di Francis Crick: Guardati, sei solo un ammasso di neuroni.

Spesso però la superficie (non l’apparenza) inganna. C’è il sospetto che questo antiriduzionismo di tendenza sia solo una finta strategica, un’abile mossa da große Politik. In breve, un’impostura ebraica.

Il presupposto non troppo arbitrario è che le scienze, dure o morbide, non possono non dirsi riduzioniste, eliminazioniste. Se infatti nell’indagine s’intrufola l’esperienza, o sia il rapporto con l’esteriorità, diciamo la politica delle cose, succede qualcosa. Succede che ci ritroviamo dall'altra parte, abbiamo varcato una soglia. Siamo passati dal piano mentale a quello reale, dall'infinito al finito. Scienza dell’esperienza della coscienza suona perciò il sottotitolo esplicativo di un'opera sistematicamente ignorata o snobbata dagli odierni scienziati della coscienza.

La natura strategica dell’antiriduzionismo emerge imprevedibilmente dal libro del giovane LEHRER, Proust è un neuroscienziato (Codice, 2008). L’autore passa in rassegna letterati e artisti di prima grandezza: da Whitman a Proust, da Cézanne a Virginia Woolf. Le loro opere avrebbero addirittura anticipato le verità della scienza. Whitman, per es., anticipa il corpo elettrico delle neuroscienze. Questo corpo è una «macchina che sanguina», è «una centrale elettrica che alimenta le lampadine del cervello»; di più: il «corpo è l’anima» e la mente, come dirà Damasio, è incorporata. Proust anticipa le ipotesi più accreditate sulla memoria: «Il ricordo si altera in assenza dello stimolo originario e riguarda sempre meno il suo oggetto e sempre più noi». Cézanne anticipa la più attuale teoria della visione, poiché «cercava la realtà avventurandosi dentro di sé. Sapeva che la mente crea il mondo, proprio come il pittore crea il quadro». E così via.

Il tema dominante è manifestamente l’anticipazione. Non è vero che i letterati sono inutili e astrusi. «Il colpo di scena» proclama Lehrer, «è che la scienza sta scoprendo oggi la verità molecolare che sta dietro le teorie proustiane». In altri termini, se la letteratura capta 'verità molecolari', contribuisce alla buona causa e racimola un senso; diversamente torna a essere quella cosa inutile che tutti sanno. Questo semplice, micidiale ragionamento rivela la radice riduzionista dell'antiriduzionismo. Lehrer incide carcasse letterarie per cavarne tagli kosher, i soli ammessi dalla Legge delle tecnoscienze.

Ma tendiamo per un momento l'orecchio al moto ipnotico della Recherche. Sull'orlo di migliaia di pagine capita di raccogliere luoghi come questo: «La réalité est […] quelque chose qui n’a aucun rapport avec les possibilités, pas plus qu’un coup de couteau que nous recevons avec les légers mouvements des nuages au-dessus de notre tête». Parafrasiamo: la mente si serve delle possibilità come il desiderio si serve delle dita. La mente, come il desiderio, può ignorare sistematicamente la realtà del corpo. Due sono gli ordini, e incommensurabili. Da un lato l'ordine della mente, dall'altro quello del corpo. Vanamente il coltello della realtà trapassa la nuvola della mente.

Bulging eyes sono gli occhi sporgenti del bovino — un'immagine agreste, pacificante; youth bulge è invece un concetto di guerra, di potenza, di violenza, è un'emergenza (escrescenza, turgore) dagli evidenti risvolti sessuali. Per il Kulturkritiker GUNNAR HEINSOHN (Söhne und Weltmacht. Terror im Aufstieg und Fall der Nationen, Piper, Monaco 2008²) c'è youth bulge quando i maschi tra i 15 e i 29 anni coprono il 30% di una data popolazione. Questa percentuale presuppone un’adeguata fecondità: dai sei agli otto figli per donna; di questi, quattro sono maschi — due 'prendono posizione', o sia attingono un ruolo sociale, gli altri due restano fuori dal sistema. Il punto è che anche loro, come tutti, aspirano a un ruolo sociale; tuttavia, l'accesso è interdetto, i posti sono al completo. Youth bulge è con ciò il problema del terzo e del quarto maschio. Il terzo e il quarto restano privi di identità sociale — come in Pakistan o in Palestina. Soccorrono allora le ideologie e le religioni. Ieri le ideologie, oggi le religioni. Ieri gli Ulianov, oggi i Muhammad. Ieri il futuro, oggi il passato. Idee e dogmi devono giustificare la 'necessità' di un posizionamento, foss'anche quello del terrore armato. Il terzo e il quarto maschio sono infatti individui mediamente morali, hanno una sufficiente percezione del bene e del male, di conseguenza possono calcare la via del terrore solo se dispongono di una giustificazione ideologica o religiosa, dietro le quali si cela l'indispensabile salvaguardia morale. Occorre ripeterlo: il terrorista non difetta di moralità o di senso sociale. Al contrario. È proprio il suo istinto morale e sociale a imporgli di cercare un ruolo, una funzione, un'identità. Qualunque funzione è morale, qualunque identità è sociale. Se a Oriente ferve il lavoro dionisiaco delle Grandi Madri, a Occidente regna la sterilità apollinea — in luogo di figli, pace e democrazia, o sia vaghezza morale e incertezza identitaria. 

Al giro di boa del millennio, THOMAS KNOEFEL incontrava BORIS GROYS. Quattro colloqui, un libro — Politik der Unsterblichkeit [Politica dell'immortalità], Hanser, Monaco 2002. Alcuni passaggi: 

TK. […] Nel loro ultimo libro Deleuze e Guattari fanno questa supposizione: «Forse possiamo chiederci ‘che cos’è la filosofia’ solo al momento della vecchiaia, quando è l’ora di parlare concretamente. È una questione che si pone verso la mezzanotte, quando non c’è più niente da domandare […]». Benché , come credo, lei non approvi questo genere di formulazioni romantiche, e senza sapere se uno di noi è vicino a quell’ora, vorrei aprire il nostro incontro con questa domanda: qual è la sua concezione della filosofia e da che cosa vi è spinto?

BG. Potrei rispondere con una parola: la spinta viene dalla conservazione di sé, come dire dalla ricerca dell’immortalità; ciò impone di posizionarsi entro il campo filosofico. Le caratteristica delle questioni filosofiche è che non è possibile rispondervi. Tali questioni non si tacciono mai, rimangono sempre insolute e non è possibile liberarsene. In ciò si distinguono, poniamo, da quelle scientifiche; alle quali o si risponde o si riformulano diversamente. In ogni caso le questioni scientifiche sono effimere, mortali. La scienza passa, così come passano tutti i contributi individuali alla ricerca scientifica; se restano, è solo come oggetti di una scienza particolare, la storia della scienza. Per contro, è impossibile rispondere alle questioni filosofiche — dunque sono immortali. Le questioni filosofiche delimitano uno spazio linguistico storicamente stabile, all’interno del quale i discorsi individuali trovano la loro collocazione e dispongono di una validità duratura. Questo spazio linguistico della filosofia è d'altra parte più stabile degli spazi artistici […], poiché il nostro rapporto all’arte è in gran parte dettato dalla moda del momento. Per la percezione di un testo letterario è decisiva la sua forma — ma le nostre preferenze estetiche cambiano con i tempi. Il filosofo, invece, può scrivere e parlare male, senza eleganza, senza ricercatezza, e persino in modo incomprensibile, ma questo non impedirà di considerarlo un autore importante e di attribuirgli un posto di primo piano nell’ambito della filosofia. Si tratta di un vantaggio inestimabile. Lo spazio del linguaggio filosofico localizza e preserva i nostri discorsi, siano essi o meno conformi all’attuale livello della scienza, siano essi o meno dotati di una bella sonorità. Questo spazio è aperto a tutti quelli che vogliono entrarvi e offre la possibilità di prendere posizione al suo interno in modo libero e durevole — nel fatto, per un periodo infinito. Vorrei sottolineare che ci si consacra veramente alla filosofia o all’arte solo quando non si crede più seriamente a un’immortalità garantita in senso extraculturale, extrastorico, cioè in senso ontologico. Se si crede in Dio, nello spirito del mondo, nell’Essere, nell’inconscio o, per es., nell’alterità assoluta, non c'è alcun bisogno di sviluppare discorsi filosofici o creare opere filosofiche destinate a durare. In tal caso, infatti, è sufficiente la garanzia ontologica, la quale sarà in grado di resistere alla sparizione delle cose anche senza intervenire. Ma se riguardo a questa garanzia ontologica dell’immortalità si inclina allo scetticismo e si opta nondimeno per l’immortalità, allora si comincia a praticare la politica dell’immortalità, o almeno la politica della lunga durata. A questo punto cominciamo a considerare il modo in cui certi discorsi — non importa se su Dio o l’inconscio — sono posizionati in termini strategici, al modo in cui sono preservati e radicati in seno all’istituzione. L’opzione fondamentale a favore dell’immortalità si traduce in un’opzione a favore della durata storica. [continua →] 

Quando arrivi alla pagina 96, l’ultima, stenti a credere che si possa ancora scrivere un libro come questo. Das kommunistische Postskriptum (Poscritto comunista) Suhrkamp 2006, di BORIS GROYS, è un miracolo teoretico e politico, in un tempo in cui i miracoli, specie quelli filosofici (cioè teoretici e politici), sono stati banditi da tutti i contesti scientifici e civili; a segno che oggi, o domani, civiltà significa anzitutto — fine dei miracoli.

Il libro di Groys parla di comunismo. Parla di Marx, Lenin, Stalin. Mao Zedong. Parla d’arte, e in particolare di quell’arte tipicamente comunista che si chiama filosofia. Arte filosofia politica e comunismo condividono infatti l’uso dello stesso medium — il linguaggio. Altra cosa il capitale. Il medium di cui si avvale il capitale non è il linguaggio, è il denaro. Se nel comunismo, come nel pensiero, tutto è filtrato dal linguaggio, dalla discorsività, nel capitale tutto è filtrato dal denaro e dalla concorrenza. Cioè dal tempo. «Nella società capitalistica» leggiamo in un punto «il denaro ha lo stesso ruolo che svolge il tempo nella filosofia di Heidegger. Per Heidegger l'essente è così com'è perché non dispone di tempo per cambiare. Ma sappiamo già che il tempo è denaro. Il potere poietico del capitalismo si manifesta traverso la sua assenza, cioè nel fenomeno del sottofinanziamento». Insomma tutto è possibile, bastano i soldi. I limiti del capitale sono fittizi: per superarli è sufficiente il finanziamento. Il capitale esprime in definitiva una 'cattiva finità', come del resto la Seinsfrage. In un caso e nell'altro, l'infinito usa un prestanome: denaro e Dasein sono proiezioni sublunari, cioè finite e imperfette, del capitale e dell'essere. Del Capitale e dell'Essere.

Linguaggio e denaro, politica e economia, spazio e tempo, comunismo e capitalismo, pace e guerra, filosofia e scienza si oppongono qui punctum contra punctum. Groys manovra questo formidabile arsenale dicotomico con grazia settecentesca e perfidia spinoziana.  «La rivoluzione comunista» afferma «è la trascrizione della società dal medium del denaro a quello del linguaggio». E chiarisce: «È assolutamente sensato e legittimo attaccare le decisioni politiche sul piano del linguaggio, poiché tali decisioni sono comprese mediante il linguaggio. Per contro, nelle condizioni imposte dal capitalismo, le critiche e le proteste sono fondamentalmente insensate. Nel capitalismo il linguaggio funziona come merce, o sia è fin dall'inizio muto. Discorsi critici o di protesta vengono valorizzati solo se venduti a un prezzo conveniente — e se non sono vendibili, sono condannati all’insuccesso. Tali discorsi sono in tutto simili alle altre merci, le quali, appunto, non parlano — o parlano solo per reclamizzare se stesse. […] Cambiare la società significa sottoporla a una critica sensata, il che è possibile solo se la società diventa discorsiva. La nota tesi di Marx, secondo cui la filosofia non deve interpretare il mondo ma cambiarlo, va riformulata in questi termini: perché la società cambi, deve prima diventare comunista. Ciò spiega l’istintiva inclinazione al comunismo riscontrabile in tutte le persone dotate di coscienza critica; in effetti, solo il comunismo impronta il destino umano a una discorsività totale, e solo il comunismo schiude l'accesso a una critica altrettanto totale».

Se oggi dichiarazioni del genere suonano prepotentemente insensate e controintuitive, è perché il denaro ha esteso le sue colonie in ogni distretto — carnale, mentale, mondano. Ciò nondimeno, il capitale non è affatto reale, ha semplicemente preso il posto della realtà. La parola comunismo è il terminus technicus che denuncia una siffatta sostituzione e usurpazione. «Quando si parla di comunismo» osserva Groys «bisogna intendersi sul significato della parola. Per me comunismo significa subordinazione dell'economia alla politica, in modo che la politica possa agire libera e sovrana». Ciò che vale per la politica vale anche per il pensiero. Pensiero e politica sono forma e materia della realtà.

Ma come fa Groys a rendere di nuovo abitabile e persino confortevole l'universo comunista? L'operazione è letteralmente paradossale: Das kommunistische Postskriptum rilancia la dialettica materialista a partire dal concetto di paradosso. «Il paradosso è l'icona del linguaggio perché getta uno sguardo sul linguaggio nella sua interezza». L'interezza del linguaggio è lo spazio conchiuso in cui A e non-A sono compresenti. Questa compresenza paradossale è negata dalla logica dialettica (la logica hegeliana) non meno che dalla logica formale. La logica hegeliana illustra il passaggio temporale da un opposto all'altro, delinea il primato storico di un opposto sull'altro. La logica formale fa la stessa cosa, ma in astratto, cioè senza servirsi del tempo o della storia (tertium non datur). Logica dialettica e formale condividono inoltre la stessa vocazione universalistica. «Una proposizione è universale quando è valida per tutti. Ma dal punto di vista del materialismo dialettico la pretesa alla validità universale di una proposizione è considerata come l'espressione di una radicale unilateralità, in quanto esclude senza residui ogni altra alternativa». La logica comunista pone dunque la dialettica al servizio della totalità finita; essa, cioè, non esclude, ma include l'alternativa; non esclude ma include il paradosso: «Possiamo raffigurarci la storia della filosofia come una raccolta di paradossi iconici, ognuno dei quali irraggia la propria evidenza senza contraddire gli altri, ché i paradossi non possono contraddirsi tra loro. Le cosiddette dottrine filosofiche [...] possono dunque coesistere pacificamente, mentre invece le dottrine scientifiche stanno in rapporti di reciproca concorrenzialità». Come dire in rapporti di mercato, cioè in rapporti temporali.

Stringiamo l'angolo. Dal momento che la logica del paradosso pre-vede gli opposti, cioè li anticipa nella teoria, il comunismo, rettamente inteso, prevede e realizza il passaggio al capitalismo e all'economia di mercato. L'arcano, o sia il paradosso, è sospeso a una domanda semplice almeno quanto la sua risposta. «Perché i partiti comunisti dell'est, in primo luogo quello sovietico e quello cinese, hanno rinunciato al progetto comunista e si sono dedicati, nei rispettivi paesi, alla costruzione del capitalismo? Si può rispondere a questa domanda soltanto nel contesto del materialismo dialettico. Il materialismo dialettico pensa, come s'è detto, l'unità di A e non-A. Se A corrisponde a un progetto, non-A è il contesto di questo progetto. Ora, se si continua a portare avanti il progetto A, si agisce in modo unilaterale, perché in tal caso si ignora per sempre il contesto in cui sorge il progetto, cioè non-A. Il contesto di un dato progetto è il suo stesso destino, in quanto stabilisce le condizioni necessarie alla sua realizzazione. Tendere alla totalità significa passare dal progetto al suo contesto. E poiché il contesto del comunismo sovietico era il capitalismo, la fase successiva in vista della realizzazione del comunismo non poteva essere che il passaggio dal comunismo al capitalismo». Chi trova risibile quest'arte sublime del fregio concettuale e dello sfregio politico, può sempre ripiegare sul debito pubblico, le cellule staminali e il dramma della pedofilia.

NORBERT BOLZ, Medienphilosoph, classe millenovecentocinquantatre, professore a Essen (Institut für Kunst- und Designwissenschaft). Ancora un caso — dopo Sloterdijk, Groys, — di pensiero solidale al mondo dell’arte e del design. Questo non deve stupire: il design sta alla tecnologia come la Gestalt alla tecnica. E i filosofi del design sono gli eredi diretti dei filosofi della tecnica degli anni Trenta (Jünger, Spengler, Schröter ecc.). Ora, tra le urgenze teoretiche di questa eredità c'è la necessità di ragionare sul nesso Gestalt-design. Se infatti il termine Gestalt indica la forma della tecnica agli albori della Zivilisation (Der Arbeiter, 1932), il design è la forma del 'tramonto' della Zivilisation. Non già la fine della forma, come auspicava l'esercizio decostruttivo, ma la forma della fine. Design, in altre parole, è il corrispettivo culturale e linguistico di ciò che sul piano economico e digitale diciamo oggi, impunemente, — globalizzazione.

L’occasione per parlare di Bolz è la recente ristampa di un testo del 2002, Das konsumistische Manifest — quasi un trompe-l’oeil editoriale, un'insidiosa paronomasia (levis immutatio), perché non è chi non legga, di primo tratto, Das kommunistische Manifest. La trovata è furbissima, ma c’è dell’altro. Il Manifesto di Bolz è in effetti l’esatto rovesciamento di quello di Marx. La postulazione marxiana dell’‘uomo totale’, frutto succoso della critica dell’alienazione, è qui solo vuota astrazione e ostacolo alla comprensione della modernità. Anziché «esportare l’universalismo […] dei diritti umani», osserva Bolz, l'Occidente dovrebbe «infettare gli ‘stati a rischio’ con il virus del consumismo». «Il cosmopolitismo pragmatico» aggiunge «non è che consumismo concreto. Mettendo Sombart a testa ingiù, noi stiamo dalla parte dei commercianti e contro gli eroi».

Gli eroi, si sa, sono quelli che fanno la guerra; i commercianti — gli agenti del consumismo — operano invece nella «pace del mercato» [Marktfriede]. Già, perché nelle condizioni imposte dal mercato, la «lotta per il riconoscimento», lo schmittiano tête-à-tête che culmina con la «distinzione tra amico e nemico», si trasforma «nella concorrenza in funzione di un Terzo, cioè in funzione del cliente consumatore. […] Il successo economico indica così una via d’uscita dalla dialettica del riconoscimento». «E proprio questo» chiosa Bolz «si chiama Zivilisation: il nemico diventa concorrente e la fraternità si risolve nei rapporti di clientela».

Il Terzo 'consuma' la logica opposizionale del conflitto, ma la posta in gioco è la perdita dell’identità. Cioè la reificazione. Che si concordi o meno con la telegenica scelleratezza di Bolz, ciò che diciamo pace è il prodotto della reificazione eretta a sistema. È il prodotto del consumismo. La via opposta, quella che porta alla guerra, si chiama umanesimo. 

Vent’anni fa usciva in Germania Gesamtkunstwerk Stalin (Hanser, Monaco 1988), il libro che ha rivoluzionato la percezione della rivoluzione. Il tema manifesto era il realismo socialista, la sua genesi, il suo significato; ma GROYS mirava ad altro e ci mostrò come un problema di filosofia dell’arte poteva illuminare con precisione il fenomeno politico più importante del Novecento. La tesi: «I primi risultati della destalinizzazione sorpresero tutti coloro che (soprattutto in Occidente) avevano visto nello stalinismo una regressione rispetto al precedente periodo progressista, razionalistico e occidentalista dell’avanguardia, e si aspettavano che la Russia dopo la fine dell’incubo staliniano riprendesse semplicemente quello “sviluppo forzatamente interrotto”. Ovviamente non accadde nulla di simile, perché nel paese tutti intuivano che lo stalinismo era solo la fase finale [Endphase] dell’utopismo vittorioso. Perciò la reazione allo stalinismo non fu avanguardistica, bensì al massimo grado tradizionalistica [extrem traditionalistisch]».

In un suo recente lavoro PETER SLOTERDIJK denuncia «l’erotizzazione unilaterale» dell’uomo e il conseguente «oscuramento del timotico» (Ira e tempo. Saggio psicopolitico [2006], Meltemi, Roma 2007). Sembra una frase senza senso e invece ne ha ‘da vendere’. I libri di Sloterdijk traboccano e vendono senso. L’offerta si avvale di un medium linguistico turgido e tecnologico, di un design polito e barbarico, di un occhio feroce avvitato al centro di uno sguardo decisamente generoso. Ne fa le spese il povero traduttore, che restituisce il prodotto come può. Cioè male, talvolta malissimo.

Ma torniamo al punto vernale: «Mentre l’erotica mostra delle vie verso gli “oggetti” che ci mancano, e il cui possesso o vicinanza ci fa sentire completi, la timotica apre agli uomini la strada sulla quale essi fanno valere ciò che hanno, possono, sono e vogliono essere». Erotica e timotica si distinguono qui come dialettica e ontologia — in termini psicopolitici: come avidità e autostima, come desiderio e disciplina. Ora, l’economia di mercato appartiene all’erotica; questo va da sé (il consumo presuppone, o meglio ancora impone il desiderio). La disposizione al conflitto, e segnatamente al conflitto ideale, quello che scaturisce dall’orgoglio della posizione, dalla statica della forma, dal momento apollineo, appartiene alla timotica; e qui, inevitabilmente, il quadro si oscura. 

Gradatim. Che significa anzitutto — thymos? La parola spetta all’ultimo dei grandi eruditi europei, Richard Broxton Onians: «Per I Greci di Omero, il θυμός è lo “spirito”, il respiro che si identifica con la coscienza, variabile, dinamico; va e viene, muta con il mutare dei sentimenti e, si può aggiungere, con il mutare del pensiero. Pensiero e sentimento erano tutt’altro che separabili […]» (Le origini del pensiero europeo ecc. [1951], Adelphi, Milano 2002²). La timotica è dunque la faccia materiale dello spirito; è il respiro corto e frazionato del guerriero — soldato, terrorista o pubblicista —, a cui corrisponde, dall’altra parte, cioè sul lato astratto, finanziario, l’ansito lento e avvolgente (sferico) del desiderio. Da queste due qualità dell’aria, due stili di vita. Lo stile capitalistico e quello comunistico, la cui natura originale è invero religiosa — prima ebraica, poi cristiana, poi socialista e domani, ma l'ipotesi si scredita da se, islamica.

Cerchiamo di semplificare. L’ira del titolo definisce il clima temporalesco della dissidenza. Si tratta, per chi non volesse capire, della teoria e della pratica della rivoluzione. È in questione la definizione precisa e minuziosa, sempre tendenziosa, del Nemico. In questo senso, l’ossessione monoteistica e il rigore leninista spirano furiosi e travolgenti dalla stessa direzione. Un «comintern logico» registra puntualmente il fenomeno nel suo svolgimento temporale. Il nesso dell’ira e del tempo, o sia il dispositivo euristico congegnato da Sloterdijk, saggia con ciò l’odierna tenuta dell’opzione rivoluzionaria, valuta le risorse gestionali e programmatiche di una «banca dell’ira» nella 'sfera' della contemporaneità (globalizzazione). Ne risulta uno scenario mortificante e ostinatamente revisionista.

Ma i pregi del libro sono soprattutto quelli nascosti. Scintillano nelle pagine in cui Sloterdijk teorizza (dopo Eagleton) la fine della teoria e dichiara cose profondissime come questa: «[…] la “teoria”, come viene evocata da parecchi dei suoi innamorati delusi, senza il riferimento all’utopia comunista rimane priva di oggetto». Il che equivale a dire che si teorizza sempre il comunismo; che non si dà teoria senza prassi; che la prassi, suscitata e circoscritta dalla teoria, è sempre rivoluzionaria. Le moderne teorie, da non confondere con le teorie del moderno, sono morte nel millenovecentonovantuno. La fine dell’«esperimento sovietico» segna infatti il passaggio dalla prassi alla realtà. E realisticamente parlando, il capitalismo, come il desiderio, è, anzi 'appare', insormontabile.

Un altro decennio di analitica, di cognitivismi, di neurofenomenologie e del grande edificio del pensiero occidentale non sarebbe rimasto più niente. Macerie fumiganti. Oltre il dramma personale, il suicidio molto parigino di Gilles Deleuze aveva il sapore amarissimo di un cosmico supplizio. Deleuze come de Molay.

D'altra parte non possiamo continuare a nasconderci che la grande chance del pensiero occidentale e globale è l’estinzione stessa del pensiero, la libertà dal pensiero o, se piace meglio, il pensiero della libertà, che per forza di cose è l'ultimo pensiero, cioè l'altro nome, quello tecnico, della morte.

Ma il tempo non è ancora giunto e di colpo succede qualcosa. Grazie a un manipolo di cospiratori — ne cito solo alcuni: Sloterdijk Kingsley Mühlmann Assmann Ballard Macho Lütkehaus Heinsohn Eagleton — le sorti dell’Occidente sono di nuovo cambiate. E uno dei sintomi più espliciti di questa ripresa è l’opera eterogenea di BORIS GROYS. La più recente raccolta di saggi si chiama Groysaufnahme. Philosophische Gedanken zum Kino → Schnitt Verlag, Colonia 2007. Filosofia e cinema, nel segno controverso di Deleuze — lo spettacolo (in greco ΘΕΩΡΙΑ) ricomincia.

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EMMANUEL TODD — storico sociologo demografo antropologo antropofago — è forse l’ultimo hegeliano. Progressista, reazionario? No, hegeliano. Il che non significa affatto ‘seguace dell’idealismo’ o peggio ancora ‘spiritualista’. Marx era hegeliano. Todd è hegeliano. È una definizione ingombrante, certo, ma fondata. E penso immediatamente al celebre passaggio della lettera-manifesto del 28 ottobre 1808 inviata al collega Friedrich Immanuel Niethammer: «Mi convinco ogni giorno di più che il lavoro teoretico esercita sul mondo un influsso maggiore del lavoro pratico; tosto che il regno della rappresentazione è rivoluzionato, la realtà non regge più» [Die theoretische Arbeit, überzeuge ich mich täglich mehr, bringt mehr zustande in der Welt als die praktische; ist erst das Reich der Vorstellung revolutioniert, so hält die Wirklichkeit nicht aus]. La rimodulazione di questa tesi è al centro de Le rendez-vous des civilisations (Seuil, Parigi 2007), il libro che Todd e Youssef Courbage hanno pubblicato appena qualche mese fa.

Già il titolo impone una sosta concitata. Contiene infatti il rovesciamento della tesi sviluppata nel fortunato libro di Samuel P. Huntington — The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, del 1996 (uscito in traduzione l’anno successivo) —, e che oggi, opportunamente banalizzata, è diventata la parola d’ordine della Casa Bianca, dei telegiornale di tutto il mondo, compresi quelli arabi, e delle nostre conversazioni dal barbiere. L’ipotesi di uno scontro delle civiltà serve infatti a spiegare tante cose, per es. il terrorismo. Il rapporto cogli arabi è conflittuale perché mette in gioco la civiltà — la nostra o la loro. Todd sostiene invece che le civiltà non possono scontrarsi semplicemente perché tendono a incontrarsi, cioè a uniformarsi. La parola 'civiltà', come insegna ancora la nostra buona lingua, non conosce plurale. Ed è proprio questo il punto di contatto con la grande eredità hegeliana. Cominciamo da un fatto: forse qualcuno non lo sa e non l’immagina neppure, ma nel mondo mussulmano è in atto una crisi demografica. Mentre nel 1975 la media era di 6,8 figli a donna, nel 2005 la media è caduta a 3,7. Altrove le cose non sono andate e non vanno diversamente. È la legge della storia universale. «Questa dinamica non riguarda soltanto il mondo mussulmano. [...] Invero non si vede quale paese possa sfuggire alla sua forza d’attrazione. Progressivamente essa si impone come uno degli assi fondamentali di una storia globale [histoire globale], o sia una storia che impedisce la rappresentazione parcellizzata del pianeta e squalifica la visione essenzialista delle culture e delle religioni. È il grande insegnamento di questi ultimi trent’anni».

Ma c’è di più. «Il mondo mussulmano» leggiamo più avanti «attraversa la stessa rivoluzione demografica, culturale e mentale che ha permesso in altri tempi lo sviluppo di paesi che oggigiorno contano tra i più avanzati. Il mondo mussulmano si avvia a suo modo verso il punto d’incontro [le point de rendez-vous] di un processo storico che è assai più universale di quanto non si ammetta». Storia globale, dunque, o meglio storia universale. In termini tecnici, hegeliani: Weltgeschichte. Ma è sufficiente l’analisi demografica a rimettere in piedi questo gigante sopito? Sì, se si considera che la demografia incrocia la caduta della fecondità non con i dati del PIL per capita, ma con il tasso di alfabetizzazione. Siamo nel regno della rappresentazione, e ci restiamo. «Siccome imparare a leggere e a scrivere non è un fattore determinato dal livello dello sviluppo economico, dobbiamo ammettere allora che il movimento storico che porta dall’alfabetizzazione alla caduta della fecondità rivela un’evoluzione autonoma delle mentalità. L’alfabetizzazione rimanda con ciò a una concezione classica della storia universale, la concezione dell’illuminismo o del secolo XIX, come la intese Condorcet nel suo Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain o Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia. Le modalità di codesta concezione sono senza dubbio datate, non però la sua pertinenza». È insomma giunto il momento di riformare la visione storiografica, di affrancarla dagli esiti sempre scontati delle politiche economiche. Con l'avvertenza non tanto scontata che economicismo non significa marxismo (o sia hegelismo), ma puro e semplice americanismo. Come osservano seccamente i due autori, viviamo «all’ombra di una concezione dominante della storia, la quale si ostina a ignorare che il decollo dell’economia non è una causa ma una conseguenza dell’alfabetizzazione».

Che piaccia o meno, la crescita dell’alfabetizzazione (puntualmente documentata nel testo) e il suo correlato storico, cioè il calo delle nascite, fa del mondo islamico una civiltà del tutto affine alla nostra. Il rendez-vous è vicino. Anche grazie al ruolo della religione. «La storia demografica dell'Europa mette in evidenza che il controllo delle nascite risponde a una duplice determinazione; due sono le condizioni parimenti necessarie: l'innalzamento del livello educativo e la caduta della pratica religiosa, due fenomeni evidentemente connessi [...]». Stringiamo l'angolo: crescita dell'alfabetizzazione = eclisse delle pratiche religiose (frequentazione di chiese, moschee, regimi dietetici ecc.) = crollo generalizzato delle nascite. Per contro: analfabetismo = religiosità = fecondità («Dio ha creato gli uomini non perché sparissero, ma perché si moltiplicassero»). E il terrorismo islamico? Questo fenomeno non attesta forse la vitalità dell'«ultima nata tra le religioni universali»? Per Todd e Courbage è vero il contrario. «L'integralismo non è che un aspetto transitorio della precarietà della credenza religiosa, la cui fragilità attuale induce dei comportamenti di riaffermazione». Ciò che in sostanza smentisce l'autenticità religiosa dei vari integralismi islamici è la flessione oggettiva del tasso di natalità nei rispettivi paesi di origine, è il fatto incontestabile che il mondo arabo, come già l'Europa, viene oggi attraversato e sconvolto dalla «transizione demografica». Che è la cifra stessa della modernità.

Terrore al servizio di Dio. La "guida spirituale" degli attentatori dell'11 settembre 2001, a cura di P.C. Bori, Macerata 2007. Secondo titolo della collana Verbarium diretta da MICHELE RANCHETTI, insigne storico della chiesa, studioso di Wittgenstein e Freud. L'antefatto: Muhammad Atta, l'uomo che verosimilmente lanciò l'aereo contro la torre Nord del World Trade Center, si presenta in aeroporto con due borse. Una rimane a terra. Contiene il testamento di Atta e un documento di quattro pagine redatto a mano; si tratta appunto della Guida spirituale, una specie di manuale del dirottatore islamico, di cui si offre qui la traduzione (non la prima, ma la più completa) insieme a uno scrupoloso apparato di note e commenti. Il risultato mi pare rilevante soprattutto per un motivo. Per la prima volta la nota teoria del complotto ebraico-imperialista, che in questo caso si estende anche alla possibile falsificazione del testo arabo, non viene confutata né avallata, ma ricondotta alle medesime radici religiose che alimentano le imprese del terrorismo islamico. Questo è illuminante. Il Medio Oriente e gli Stati Uniti, osserva l'ultimo Ballard, sono «le aree più devote al mondo. Stiamo parlando di società malate che possono solo peggiorare».

LUDGER LÜTKEHAUS. Qualcuno lo conosce per un tangibile paradosso: un volume sul niente dall’imponente foliazione (Nichts. Abschied vom Sein — Ende der Angst, 1999, circa 800 pp.). Much ado about nothing. Da noi il gusto della prurigine, senza la quale la cultura sa di noia, ha invogliato l’editore Cortina a pubblicare tempo fa una storia ‘letteraria’ della masturbazione (La solitudine del piacere. Scritti sulla masturbazione, 1993). Non meno sorprendente è ora il compatto pamphlet ufficialmente dedicato alla ‘filosofia della nascita’ di Hannah Arendt (Natalität. Philosophie der Geburt, Kusterdingen 2006). Poco o punto a che vedere col solito stolido o solido lavoro d’esegesi. Natalität è un’arma micidiale. Puntata contro la vita, puntata contro la morte. Il suo concetto si chiama Biodizee, biodicea. «La filosofia della nascita, celia in un punto Lütkehaus, giunge sempre in ritardo, per costituzione», vale a dire: si filosofa sulla nascita necessariamente dopo la nascita; ma è un’impotenza relativa, sufficiente a «determinare su nuove basi il rapporto dei ‘nati’ con la causa efficiente». La filosofia della nascita può insomma sconvolgere e rifondare il rapporto per eccellenza — quello tra uomo e dio e, in sott’ordine, sul piano sempre ridicolo della imitatio creatoris, il rapporto tra padre e figlio. «Con ogni nascita, con ogni bambino, è posta la ‘domanda fondamentale sull’essere’», o sia — perché si è messo al mondo qualcuno senza interpellarlo? Ai responsabili, suggerisce Lütkehaus, spetta il compito di fornire una risposta. Ma i responsabili, i generatori o genitori, hanno altri pensieri. Pensano a privare il nato del senso del nascere, e chiamano ciò educazione. Peter Sloterdijk, tirato in causa, afferma che i nati vengono sistematicamente espropriati «dell’apertura connaturata alla nascita». «Nascere, aggiunge, è la prova più clamorosa della resa totale, se non totalitaria, dell’uomo alla violenza della continuità». E la continuità è precisamente il contrario di un inizio. Iniziare significa spezzare la continuità, azzerare il tempo. Ogni nato, diciamo così, dovrebbe disporre di una inedita temporalità, di un personale modello evolutivo; ma ecco, fin dall'inizio la 'cura' parentale intende negare l'una e l'altro. Il lavoro della famiglia, questo lavoro da schiavi, non retribuito, impostoci dal Creatore, «dimostra ancora una volta che ogni inizio è già iniziato [die Angefangenheit des Anfangs]». Il bambino taglia l’involucro della vita con una lama finta, con un giocattolo. Non smettete di fare bambini (fatti vostri), ma forniteli di armi vere.

Nel saggio Luftbeben. An den Quellen des Terrors, Francoforte s.M. 2001 (trad.it. di G. Bonaiuti, Terrore nell'aria, Roma 2006), PETER SLOTERDIJK sfiora un'ipotesi piuttosto singolare, secondo la quale i cambiamenti climatici in atto sul pianeta sarebbero la conseguenza dell'uso militare a cui gli Stati Uniti sottopongono da tempo la ionosfera. Tale uso è da intendersi, va da sé, in senso offensivo. Si tratterebbe cioè di sconvolgere artificialmente le condizioni meteorologiche del paese nemico o 'canaglia' allo scopo di facilitarne la resa. Si profila così una diversa concezione dei cambiamenti climatici di cui tutti parlano, gli scienziati non meno delle massaie. Per fugare qualche legittimo dubbio, Sloterdijk cita uno studio del 1996 redatto da sette ufficiali del Pentagono, che ognuno può leggere e meditare a questo indirizzo di rete:

pentagono

Silberpfeil und Hakenkreuz. Autorennsport im Nationalsozialismus, Berlino 2005. Il saggio di UWE DAY, storico della cultura e germanista, focalizza un aspetto molto particolare e praticamente inesplorato del periodo nazista, o sia la cura maniacale che il regime tributò all'automobilismo sportivo e alla sua rappresentazione sociale. L'autore individua nel culto fanatico delle competizioni motoristiche il punto di fusione tra gli eccessi della tecnica occidentale e il sostrato popolare della nazione tedesca. Innescato dal nazismo, questo contatto è all'origine di un fenomeno che impronta lo scenario contemporaneo: la trasformazione della tecnica in tecnologia. (Chiamo qui tecnologia la deformazione antropizzata della tecnica, o sia la riconversione della forma-tecnica in un plesso strumentale biologicamente orientato.) La vasta e documentata dissertazione accademica da cui il saggio prende le mosse è disponibile al seguente indirizzo di rete:

uwe day

Guarding the Eye in the Age of Show. Pubblicato nel 1995 sulla rivista Res: Anthropology and Aesthetichs, n. 28 (il primo nucleo del testo è tuttavia una conferenza tenuta nel 1993 all'International Meeting of Inter-Face di Amburgo), questo lavoro di IVAN ILLICH resta ancora oggi una guida sicura per chi voglia comprendere il ruolo della visione — come dire il ruolo del momento formale o apollineo — nell'impero dionisiaco della tecnologia dispiegata. Per il testo in formato PDF:

illich 2001

«Negli ultimi mesi [Bush] lo ha citato più di cento volte in pubblico, affermando che la sua strategia in Iraq è vincente. [...] da febbraio, quando PETRAEUS ha assunto il comando delle operazioni militari in Iraq, applicando la nuova strategia da lui elaborata in un ponderoso manuale (Counterinsurgency pubblicato alla fine dell'anno scorso) la popolarità della guerra in Iraq è in aumento. Gli americani ricominciano a crederci. Gli ultimi sondaggi dicono che il 42 per cento è oggi convinto che l'invasione dell'Iraq sia stata una buona scelta (era il 35 a maggio), mentre 51 su cento (erano 39) chiedono che le truppe restino a Baghdad, un'inversione inattesa che ha lasciato stupefatti i democratici. [...] Nel manuale Petraeus detta le regole dei conflitti del XXI secolo [...]. Secondo lui [...] i soldati devono garantire la sicurezza della popolazione persino durante i combattimenti più sanguinosi [...]. Il manuale di Petraeus suggerisce alcuni 'comandamenti' che diversi commentatori hanno giudicato provocatori e controintuitivi rispetto alla tradizione militare USA: "Più sei protetto, meno sei sicuro"; "Quello che fai è meno importante della percezione che dai"; "È meglio che i locali facciano una cosa bene piuttosto che gli americani facciano quella stessa cosa benissimo"; "Non sono i generali a prendere le decisioni più importanti"» (dall'articolo di E. Pedemonte, Petraeus il generalissimo, «L'Espresso», 16 agosto 2007). Il testo integrale del manuale di Petraeus in PDF:

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