Anima morale, corpo politico
(relazione pronunciata di fronte al sindaco e all'assessore alla cultura del comune di Catania il 23 aprile 2010)

È nota la trattazione crociana del rapporto tra etica e politica: lo «spirito etico» scrive Croce in pagine giustamente famose «ha nella politica la premessa della sua attività e insieme il suo strumento, quasi un corpo che esso riempia di un’anima rinnovata e pieghi ai suoi fini». In altri termini, la morale sta alla politica come l’anima al corpo; e come il corpo ospita l’anima ordinatrice, similmente la politica accoglie la morale e si dispone ai suoi fini. L’amoralità della politica, spiega subito dopo Croce, non è che l’«anteriorità della politica alla morale»; questo però, avverte il filosofo, non significa che la politica generi la morale «in una sorta di partenogenesi»; non si creda, cioè, che «possa darsi in concreto un politico privo affatto di coscienza morale», perché questo significherebbe «ammettere che si possa essere “uomo politico” senza essere “uomo”» (Elementi di politica [1923], in Etica e politica, 1931).

Fin qui, Croce. È chiaro che questa impostazione del problema, che potremmo definire per comodità classica o addirittura canonica, non è applicabile alla situazione odierna. Ogni tentativo di applicare l'assunto crociano alla situazione odierna riuscirebbe penosamente anacronistico e peggio ancora astratto. Oggi l’uomo politico preferisce rinunciare alla sua appartenenza al genere umano, preferisce condividere il genus con qualsiasi altro essere, sia esso vivente o meccanico, piuttosto che concepire il proprio corpo politico come uno strumento a disposizione di un’anima morale che non gli appartiene e che di fatto percepisce come un ostacolo al pieno esercizio dei suoi poteri.

Ma per quanto anacronistica o astratta, la citazione crociana con la quale ho aperto questo breve intervento contiene tuttavia una metafora che intendo conservare per lo sviluppo di un concetto tutt’altro che astratto. La metafora è quella offerta dal nesso anima-corpo. Com’è noto, da quando la politica ha definitivamente rinunciato a ogni parvenza di moralità, quest’ultima ha trovato ricetto in un istituto che l’ha fatta propria perché a sua volta ha smarrito ogni rapporto con la politica. Parlo della chiesa cattolica. Sotto questo rispetto, politica e morale stanno tra loro come stato e chiesa, o anche, metaforicamente, come corpo e anima.

Nella situazione attuale, diciamo così nella tarda modernità, il nesso del corpo e dell’anima subisce una trasformazione caratteristica. A rigore non è più possibile parlare di elementi connessi. Il corpo può fare a meno dell’anima e l’anima del corpo. Da tempo la chiesa non è più un interlocutore dello stato. E questo è un fatto scontato. Più interessante, a mio avviso, è constatare la vera novità, e cioè che lo stato non è più l’interlocutore della chiesa. Nel ruolo di fiduciaria dell'etica contemporanea la chiesa non dialoga più con lo stato. La chiesa fa a meno dello stato come la morale fa a meno del corpo.

Bisognerebbe adesso cercare di puntualizzare, nei limiti di queste considerazioni occasionali, il senso di una scissione, quella cioè tra stato e chiesa, tra politica e morale, tra corpo e anima, che oggi non ha più neppure il sapore di una contrapposizione. C’è un recente documento che può illustrare questa situazione da una angolazione molto particolare. Mi riferisco all’Istruzione della Congregazione per la dottrina della fede, pubblicata il 12 dicembre del 2008 col titolo di Dignitas personæ. Cito dal capo decimo della prima parte:

La Chiesa, giudicando della valenza etica di taluni risultati delle recenti ricerche della medicina concernenti l’uomo e le sue origini, non interviene nell’ambito proprio della scienza medica come tale, ma richiama tutti gli interessati alla responsabilità etica e sociale del loro operato.

Come si ricorderà, l’oggetto di questo pronunciamento riguardava essenzialmente lo statuto etico dell’embrione. Al riguardo l’Istruzione stabilisce una volta per tutte che la chiesa non è più disposta a ingerirsi nelle questioni scientifiche, che nel fatto sono espressamente demandate alla cura dello stato. L’Istruzione afferma senza esitazioni che nel terzo millennio la vocazione della chiesa sarà esclusivamente etica. Lo spiega il quinto capo della prima parte:

La realtà dell’essere umano […] per tutto il corso della sua vita, prima e dopo la nascita, non consente di affermare né un cambiamento di natura né una gradualità di valore morale, poiché possiede una piena qualificazione antropologica ed etica. L’embrione umano, quindi, ha fin dall’inizio la dignità propria della persona.

Il ragionamento è coerente. L’individuo si evolve per così dire all’interno dello stesso stampo naturale. Dallo zigote alla maturità non ci sono salti soste o imprevisti, bensì il dispiegamento progressivo del medesimo progetto. Pars pro toto. In questo senso, l’embrione è la persona in potenza e la persona è l’embrione in atto.

Stranamente, però, l’identità cattolica dell’embrione e della persona procede di pari passo con la critica delle sperimentazioni con le cellule staminali. La stranezza consiste nel fatto che la Congregazione sottopone a una critica serrata quegli stessi principi che alimentano le sue argomentazioni.

Com’è noto, le staminali sono cellule immature, o sia non specializzate, la cui caratteristica principale si può riassumere nella capacità di ‘mimare’ qualunque altro tipo di cellula. In questo senso, per usare il gergo scientifico corrente, le staminali sono cellule pluripotenti. In termini non più scientifici ma filosofici, questo significa invece che le staminali sono cellule potenziali. O più precisamente: una staminale non è una cellula, ma la possibilità di una cellula. Proprio come l’embrione è la possibilità di una persona. La chiesa critica la sperimentazione con le staminali, ma nello stesso tempo considera l’embrione una entità puramente potenziale. Stringiamo l’angolo: la chiesa tratta l’embrione alla stessa stregua di una cellula staminale. In un caso e nell’altro si tratta di realtà virtuali, non reali.

La mia idea, piccola e discutibile, è che questa potenzializzazione dell’embrione, questa riarticolazione ‘modale’ della persona, che si riallaccia evidentemente alle moderne riflessioni sull’intelligenza artificiale e sulla conseguente virtualizzazione dei corpi, è l’esito epigonale, ma storicamente maturo, del il rifiuto etico o cattolico — etico e cattolico — del corpo politico. La chiesa non dispone più di un referente fisico, cioè politico, e per questo si avvale di un programma potenziale, cioè etico. Il corpo virtuoso è un corpo virtuale.

La perdita di fisicità della chiesa — in termini storici: la perdita del potere temporale — appare da questa angolazione sostanzialmente solidale con l’assunzione progressiva e certo assai problematica di un ruolo prevalentemente etico. Così, la lunga deriva storica della spoliticizzazione del cattolicesimo confluisce oggi in un’etica dedita alla cura dei corpi potenziali, delle virtutes (nel senso teologico e insieme cibernetico del termine), propriamente gli embrioni. Di qui la necessità di presentarsi sotto altre spoglie e di riqualificarsi come bioetica.

In data 26 luglio 2007, l'Ansa cita un articolo di Civiltà cattolica, la prestigiosa rivista della Compagnia di Gesù: «Occorre — si legge in un punto — avere il coraggio di avventurarsi nel mondo di Second Life, il sito web dove è possibile vivere in maniera simulata una seconda vita ‘digitale’, e dove una crescente popolazione mondiale di internauti ha bisogno di ricevere un messaggio di fede».

Questa concentrazione del discorso etico contemporaneo sulla vita potenziale piuttosto che sulla vita materiale è il prodotto del distacco irreversibile che si consuma tra il corpo e l’anima. Un distacco, come dicevo all’inizio, tutt’altro che metaforico. L’inconciliabilità tra etica e politica passa oggi traverso questa frattura sotterranea, la cui natura, se le parole hanno ancora un senso, si dovrebbe definire metafisica.

A fronte di ciò, la dilagante corruzione della politica è il segno più visibile della rinuncia etica alla cura materiale dei corpi e dei loro atti politici. Quanto più la corruzione dilaga e impronta la prassi istituzionale, tanto più l’etica si rifugia in una vasta e indeterminata responsabilità biologica, o sia nella gestione sociale della materia potenziale.

«Più in alto della realtà, c’è la possibilità», così ha scritto Martin Heidegger, il massimo filosofo del secolo scorso (Sein und Zeit, 1927). La fenomenologia, aggiungeva Heidegger, cioè la corrente filosofica fondata dal suo maestro Edmund Husserl, «può essere compresa unicamente [einzig] come possibilità». Spesso gli studiosi hanno lamentato l’assenza di una riflessione heideggeriana sull’etica. A ben vedere, però, si tratta di un paradosso. Forse non si è mai riflettuto abbastanza sul fatto che l’heideggerismo, centrato sul primato della possibilità sulla realtà, non è una filosofia ma un’etica. L’etica non è una filosofia ma la possibilità di una filosofia. In tempi non sospetti, Leszek Kolakowski, filosofo e storico polacco recentemente scomparso, scrisse che la fenomenologia è un eterno programma privo di attuazione. Credo che la stessa cosa si possa dire oggi della teologia etica di Joseph Ratzinger.

A dispetto delle apparenze, il mondo a venire si profila sempre di più come un mondo etico. Per rendersene conto basta considerare la marcia trionfale dell’informatica nella vita quotidiana europea e mondiale. Ogni giorno nuovi territori generazionali aprono le loro frontiere alle promesse della Rete. Ovunque si preannuncia il dominio dell’uomo virtuale su quello materiale. Alla luce di quanto abbiamo detto, questo dominio è un dominio etico. In questo senso, chi parla di moralizzazione della Rete, non sa letteralmente quel che dice. L’unica forza in grado di contrastare questo destino etico è la forza della corruzione. La corruzione, come denuncia la genesi storica di questa parola, è una realtà legata alla carne, al corpo, alla finitezza. Il suo statuto è incompatibile con quello incorporeo e infinito della Rete. La corruzione, intesa in tutte le sue accezioni, compresa quella politica, è il grido disperato della carne che lentamente affoga nel mare senza rive dell’etica digitale.

Da che cosa dovremo salvarci, infine, dai pericoli del corpo o da quelli dell’anima, dalle insidie dell'etica o da quelle della politica? Dilemma ozioso. Una cosa, però, sembra certa: chi si ostina, malgrado tutto, a mettere insieme queste due forze ormai scopertamente eterogenee, non lavora in vista di un nobile compito (non c'è nobiltà senza lucidità, intendo dire senza lucida coscienza dei tempi in cui viviamo), ma piuttosto contribuisce alla stesura di un nuovo, trascurabile episodio della saga neofascistica di Robocop.